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08/03/2013 :: Anti Patriarcado, Europa

¡Fuera holgazanas!

x Roswitha Scholz
Sobre la relación de género y trabajo en el feminismo :: El movimiento feminista y el trabajo - una relación menos difícil de lo que parece

Krisis.- Hasta los años 80, el discurso feminista se apoyaba en una crítica social que tenía su raíz en el pensamiento marxista. En su centro se encontraba ante todo la dimensión "olvidada" del "trabajo doméstico". En los 90, en cambio, surgían las teorías postmodernas-deconstructivistas que ya no se preocupaban del tema del trabajo y que proclamaban el juego, supuestamente subversivo, con las identidades de los géneros, a pesar de los ya manifiestos problemas sociales provocados por la "crisis de la sociedad del trabajo".

Aunque el discurso feminista nunca se olvidó del todo del tema del trabajo (había y hay un número considerable de sociólogas feministas que se ocupan de ello), los correspondientes proyectos socio-teóricos fueron arrinconados en favor de planteamientos basados en teorías postmodernas de la cultura. En los últimos años, sin embargo, han quedado cada vez más evidentes los límites de estos conceptos postmodernos-culturales y han aumentado las voces que reclaman de nuevo un análisis más profundo de las dimensiones sociales y materiales (ver Knapp 1998). Al mismo tiempo, el tema del "trabajo" adquirió aún más importancia en el discurso feminista sobre la globalización, hacia finales de los 90. Ahora quedaba en evidencia lo que ya se anunciaba en los años 80: bajo el dictado de los mercados mundiales y las subsiguientes tendencias a la flexibilización, la situación normal (la masculina) del trabajo se va erosionando, y las biografías laborales discontinuas, típicas de las mujeres, se están convirtiendo cada vez más como "situación normal" para los hombres, sin que por eso se disuelva el orden jerárquico entre los géneros.

Pero es significativo que, en vez de elaborar una crítica a la sociedad del trabajo, se busquen sobre todo "perspectivas feministas de la sociedad del trabajo" (Stolz-Willig/Veil 1999). Por tanto, la distancia crítica al concepto de trabajo deja también mucho que desear en el feminismo. Hay que constatar que la mayoría de las corrientes feministas considera las actividades domésticas también como "trabajo" (o sea, "trabajo doméstico"). Si las mujeres -cosa corriente hoy día- se ocupan de la familia y a la vez ejercen una profesión , están "trabajando", por consiguiente, en los dos ámbitos. Y desde la perspectiva de la igualdad se presupone (dicho de una manera simplificada) que el bienestar de las mujeres depende de su participación en la vida laboral capitalista.

Seguidamente quiero entrar en discusión con las conocidas posiciones que siguen aún determinando el discurso del trabajo dentro del feminismo. Estas, en cierta manera, pueden considerarse como las posiciones fundamentales que resurgen siempre de nuevo, aunque con diferentes variantes, en la discusión feminista en torno al tema del "trabajo". No entraré en otros planteamientos feministas que se pueden encontrar también en los 90 y que apoyan tendencias neoliberales, como las reivindicaciones de pasar del "proyecto a la gestión", o las posiciones que aprueban el proceso de globalización capitalista con el argumento de que eso ofrecerá enormes posibilidades para las mujeres. Las encuentro absolutamente inaceptables.

Mi tesis se expone de forma voluntaria al reproche de las defensoras de una "política real" (Realpolitik) que la acusarán de una supuesta mala abstracción y absolutamente opuesta al sistema, y sin la más mínima posibilidad de un cambio social real. Hay que contestar, sin embargo, a tales reproches que el feminismo de la "Realpolitik" de los años 80 no ha conseguido tampoco gran cosa. Justamente en la era de la globalización el espacio político-social queda cada vez más reducido bajo la presión "real" de los mercados mundiales. El gobierno roji-verde (de Alemania) ya está demostrando claramente lo mal que va imponer un nuevo contrato social y de géneros (dentro del sistema capitalista), contrato que tantas feministas reivindican. Esta forma de "sentido de la realidad" de los Verdes ("Olivera") ha quedado expresado, sobre todo, en la guerra de Kosovo que ha transformado a l@s "polític@s realistas" no sólo en l@s gestor@s de la crisis, sino en l@s causantes de la crisis (Los Verdes alemanes votaron a favor de la intervención militar en Kosovo. N.d.l.Tra.).

De todas formas creo que es una ilusión pensar que se pueda superar la crisis de la sociedad del trabajo/"trabajo doméstico" sin entrar en una crítica fundamental de los mecanismos del sistema capitalista, tanto en lo que se refiere a sus dimensiones ecológicas como a las sociales y económicas. A continuación, no obstante, me gustaría dejar claro que no se trata tampoco de condenar de entrada a cualquier iniciativa práctica como inmanente al sistema, siempre y cuando no se mueva, al igual que la "Realpolitik", dentro de un marco institucionalmente predeterminado. En primer lugar, sin embargo, quiero presentar la tesis que yo defiendo, es decir, la de la separación del valor1 que servirá como base para el análisis que hago.

Sobre la categoría de la separación del valor - un concepto dinámico con respecto a una finalidad crítica

Con este concepto me adhiero a una interpretación de Marx más allá del marxismo del trabajo, una interpretación que forma la base de todos los artículos de este libro. Intentaré, sin embargo, modificarlo desde una crítica al patriarcado. Según esta interpretación, en el centro de la crítica no se encuentra en primer lugar la plusvalía, es decir, la explotación del trabajo por el capital, sino la misma forma del valor económico, o sea, el carácter social del sistema de producción de mercancías y, por consiguiente, la forma de actividad del trabajo abstracto. La consecuencia es el cuestionamiento no sólo de la repartición desigual en la cual se basa el marxismo del movimiento obrero, sino una crítica más fundamental. Se cuestiona el sistema del trabajo como fin en sí. Según este planteamiento, el "trabajo" como algo abstracto, como categoría abstracta-general de la socialización surge con el nacimiento del capitalismo, con la generalización de la producción de mercancías. Por esta razón, se rechaza una ontología ahistórica del trabajo que se desvela como ideología burguesa. En tiempos premodernos se producía sólo para el uso, no existía un concepto generalizado y positivo del trabajo. El moderno sistema de producción de mercancías, en cambio, se caracteriza por el hecho de que la actividad productiva se haya convertido -por causa de la autoreferencialidad tautológica del dinero- en un fin en sí mismo (acumulación de capital).

"Se olvida", sin embargo, que en el capitalismo sigue existiendo la necesidad de actividades de reproducción en el hogar y que hay que educar a los hijos, que se dan tareas de cuidado etc. que no pueden ser realizados por el mercado. Y que estas actividades se adjudican principalmente a las mujeres. Se trata, pues, de actividades que no entran en el ámbito del trabajo abstracto. Tampoco se toma en consideración que determinados sentimientos, cualidades y comportamientos, asociados a estas tareas, se delegan o se adjudican en la modernidad a "la mujer": debilidad, razonamiento inferior, sensualidad, pasividad etc. El hombre, sin embargo, representa la fuerza de imposición, intelectualidad, fuerza de carácter etc. Ser hombre se entendía igual a cultura, y, proyectivamente, el ser mujer igual a naturaleza.

A mi entender, la relación jerárquica de los géneros en el patriarcado, dominado por la producción de mercancías, está determinada fundamentalmente por la separación de cualidades, adjudicaciones y actividades específicas y típicamente "femeninas" que no pueden ser subsumidas a la forma del valor o la abstracción del "trabajo". El hecho empírico de que las mujeres nunca hayan sido exclusivamente amas de casa y que también pueden ser y son agresivas, intelectuales etc. no invalida esta definición central teórica a un alto nivel de abstracción. Al mismo tiempo, sin embargo, significa que los individuos se determinan sólo y simplemente a través de las adjudicaciones socio-culturales, como les gustaría, por ejemplo, a las defensoras de la "nueva feminidad". En su lugar hay que partir de una dialéctica entre individuo y estructuras socio-culturales: ninguno y ninguna queda completamente definida por estas estructuras, pero tampoco nadie puede sustraerse completamente a ellas.

En este sentido hay que tener en cuenta fundamentalmente una dialéctica entre valor (trabajo abstracto) y unas formas de actividades diferentes provocada por la separación específica por género. Estos ámbitos de actividades separados, definidos como "femeninos", no pueden, por tanto, ser sumados superficialmente al valor, o sea, al trabajo. Tampoco pueden ser deducidos jerárquicamente del valor. Representa, más bien, en cierta manera la cara oculta del trabajo abstracto y del valor económico. Con ello, la separación por géneros de "cualidades" y actividades forma, por un lado, parte del capitalismo y, por otro, en cambio, se sitúa fuera de la lógica del capital. Para comprender toda su complejidad se debería definir como forma social básica no sólo el principio aparentemente totalizador de las formas del valor y del trabajo, sino también la separación del valor que lo trasciende y que abarca tanto las formas económicas como los ámbitos separados de ellas. Sólo a este complejo meta-nivel teórico es posible determinar el verdadero y en sí contradictorio conjunto de la moderna sociedad de producción de mercancías.

Pero el tradicional instrumental concepcional marxista tampoco resulta suficiente respecto a otra comprensión de la relación capitalista de los géneros, puesto que -aparte del nivel socioeconómico- hay que tener en consideración también los niveles socio-psicológicos y simbólico-culturales. De este modo, por ejemplo, es posible mostrar, mediante el análisis de discursos religiosos y filosóficos, cómo se forman imaginarios colectivos referente a lo que "son" hombres y mujeres en la modernidad, dominada por el hombre, y en qué adjudicaciones se expresa la separación del valor. (ver: Honegger 1991) Con un instrumental psicoanalítico, por ejemplo, pueden explicarse las consecuencias del hecho de que la moderna educación de los niños esté sobre todo en manos de las mujeres, es decir, que el niño -a diferencia de la niña- tenga que desidentificarse de la madre para adquirir su identidad, lo que conlleva a la vez una separación y una desvalorización de lo femenino. (véase, por ejemplo, Chodorow 1985) La separación del valor como modelo socio-cultural y mecanismo socio-psíquico, unido con la división en trabajo abstracto y actividades femeninas de reproducción, constituye de esta manera la sociedad en su conjunto.

En lo que se refiere a la definición teórica de la separación del valor, las mujeres tienen que ser ubicadas en primer lugar en la así llamada esfera de lo privado. Eso, sin embargo, no quiere decir que el patriarcado se haya aposentado en una separación tan nítida entre lo privado y lo público (tanto político como económico). Antes bien, se trata de la fuerza de un contexto general de relaciones materiales, conceptuales y socio-psicológicas que representa, por decirlo así, el "éter de la sociedad", para utilizar una expresión de Hegel pero con otro significado. Las consecuencias de la separación del valor atraviesan, por tanto, también los diferentes ámbitos de lo público. De alguna manera se ha encontrado desde siempre a mujeres en las esferas de lo público. La separación, no obstante, se muestra también aquí. En la vida laboral, por ejemplo, ocupan puestos subordinados, cobran menos etc.

Aunque la separación del valor como modelo capitalista-patriarcal domine de esta forma las relaciones sociales a nivel global, eso no quiere decir que las relaciones entre los géneros sean completamente uniformes en todo el mundo. Son diferentes según el fondo socio-cultural e incluso siguen existiendo formaciones sociales con una tradición de simetría de géneros que se han resistido hasta hoy a aceptar -del todo o en parte- las ideas modernas referente a los géneros. (ver, por ejemplo, Weiss 1995). De igual manera que la abstracción del "trabajo" no es una categoría fundamental ontológica, tampoco se puede partir de la idea de una relación de separación entre los géneros que no fuera culturalmente especificada y que se haya presentado en todo el mundo igual.

En este contexto hay que tener en cuenta asimismo, que la relación entre los géneros ha sufrido cambios incluso dentro del desarrollo moderno-occidental. Conviene subrayar, por ejemplo, que el concepto moderno del trabajo, al igual que el dualismo moderno de los géneros, son un producto directo del desarrollo específico hacia el capitalismo desde el siglo XV y que los dos van de la mano. Sólo en el siglo XVIII se empezó a formar el moderno "sistema de los dos sexos" (Hagemann-White); y, simultáneamente, se extendió la apología generalizada del trabajo abstracto, tal como aún sigue vigente en la actualidad. Este proceso se refleja también en el artículo, ya clásico, que investiga justamente esta época: "La polarización de los caracteres sexuales - Un reflejo de la disociación de la vida laboral y familiar" (Hausen 1976, publicado en alemán).

A pesar de que las mujeres estuviesen muchas veces también consideradas como inferiores en tiempos preburgueses, tenían bastantes posibilidades de ejercer influencia a través de caminos informales. En la sociedad premoderna, el hombre sostenía más bien una superioridad simbólica, como afirman Heintz/Honegger (1981). Las mujeres todavía no estaban definidas exclusivamente como ama de casa y madre, como ocurrió a partir del siglo XVIII, complementariamente a las adjudicaciones para los hombres que desde entonces acapararían la incumbencia para las nuevas actividades públicas (economía, política, etc.) del patriarcado productor de mercancías. En sociedades agrarias, en cambio, la contribución femenina a la reproducción material había sido considerada prácticamente de igual importancia como la del hombre. (Heintz/Honegger 1981).

Si la moderna relación de los géneros había sido limitada en un primer momento a la burguesía, con la generalización de la familia nuclear se fue extendiendo poco a poco a todas las capas, teniendo su último gran empuje en los años 50 de este siglo, o sea durante el Fordismo. La separación del valor no es, por tanto, una estructura rígida, tal como se puede encontrar en algunos modelos estructurales sociológicos, sino un proceso histórico. Por consiguiente no se ha de entender como algo estático y siempre igual. En la postmodernidad, la era postfordista, muestra una nueva cara.

En el contexto de las tendencias hacia procesos de individualización (Ulrich Beck), las mujeres son consideradas ahora como "doblemente socializadas" (Regina Becker Schmidt), es decir, que tienen que hacerse cargo tanto de la familia como de una profesión. El papel del hombre como sustentador familiar se disuelve con la precarización de las condiciones laborales y con la erosión de las tradicionales relaciones de familia. Todo eso, sin embargo, no cambia en absoluto el hecho de que las mujeres sigan siendo las que cargan con la educación de los hijos, los trabajos domésticos, etc. y que sigan ganando menos y raras veces se les pueda encontrar en posiciones altas, a pesar de tener ya las mismas cualificaciones que los hombres.

Pero no se han desarrollado otras formas de vida con exigencias emancipativas que hayan sustituido a la tradicional familia nuclear. Al contrario de los años 60 y 70, desde hace tiempo tampoco existe un amplio movimiento social. Más bien se sigue extendiendo la atomización e individualización social ante un fondo de precarias formas de existencia tanto en lo que se refiere a los aspectos materiales como a los sociales. Y estos procesos repercuten de manera diferente en los dos géneros. Algunos análisis feministas de los procesos de globalización, hechos en los años 80, incluso sugieren la conclusión (sin haber llegado a verla claramente) que en la postmodernidad no estamos viviendo el fin del patriarcado -como afirman algunas- sino que más bien se está volviendo más salvaje, simultáneamente con el empeoramiento de la situación económica (véase: Schultz 1994, pág. 173 ss; Wichterich 1998).

Ante el fondo de la aquí esbozada tesis de la separación del valor, intentaré a continuación analizar críticamente algunos conocidos planteamientos feministas en su relación con el concepto moderno del trabajo. En este intento no puedo profundizar mucho en la correspondiente dimensión cultural-simbólica y la social-psicológica a pesar de considerarla igual de importante, puesto que eso sobrepasaría el marco de este artículo.

El trabajo dulcifica la vida: La metafísica del trabajo en Frigga Haug

Frigga Haug cree que la capacidad de rendimiento, la eficacia en el aprovechamiento del tiempo, el dominio de la naturaleza y el aumento de la fuerza productiva -todos ellos fenómenos que van estrechamente unidos con la asimetría de la relación entre los géneros- representan las reglas del sistema capitalista y determinan el desarrollo de la sociedad burguesa. Eso es válido tanto para el individuo como para el modelo de civilización patriarcal-capitalista como conjunto (si no hay otra indicación, todas las citas que siguen se refieren al libro de Haug de 1996). En el centro de su planteamiento se encuentra el siguiente contexto: «Qué pasa con todos los trabajos que no generan ningún beneficio porque hay que invertir mucho tiempo en ellos y no son susceptibles de posibles automatizaciones, porque su necesidad sirve para la supervivencia de la humanidad y de la tierra pero que, par»dójicamente y justo por esta razón, podrían ser ahorrados/suprimidos como algo egoísta, individual y lujoso? ¿Con estas actividades ... que no deberían ser remuneradas para que no se manchen con la mácula del cambio, es decir, con actividades como el amor, el cuidado, la satisfacción de las necesidades de todas estas personas que no pueden dar una contraprestación (viejos, enfermos, minusválidos, niños)? Estas actividades son separadas del conjunto del trabajo social, son puestas fuera del trabajo y adjudicadas a un grupo de seres humanos aptos para ello: las mujeres» (Haug 1990, p. 91). Todo eso es cierto, según mi parecer se debería decir, sin embargo, que son supuestamente aptas para ello (a causa de una adjudicación socio-histórica), ya que de modo alguno se puede partir de una aptitud "natural" de las mujeres para las actividades privadas de la reproducción. Haug defiende, por ello, situar la forma del "trabajo doméstico" en relación con las demás formas de trabajo existentes.

Por un lado, se formula aquí explícitamente la idea de la separación del valor, pero, digamos, sobre un fundamento marxista viejo, utilizando un concepto del trabajo no problematizado. Por otro lado, sin embargo, -y eso constituye la diferencia con una teoría de la separación del valor que pueda trascenderlo- este concepto no cuestionado, aparentemente natural, es transferido de entrada a estos sectores y actividades "separados". Para Haug se trata, por tanto, de un análisis del "trabajo doméstico" en comparación con el trabajo asalariado, considerándolo, pues, como ¡trabajo! Contra eso se debería objetar que el trabajo doméstico es, por un lado, efectivamente el producto de la división social del trabajo en el capitalismo. Por otro lado, se separa en esta "división" paradójicamente algo que en principio no puede ser concebido como "trabajo".

Pero es esta relación paradójica la que constituye la cualidad diferente del "trabajo doméstico". Son precisamente los sectores de reproducción y de lo privado, y las actividades de las mujeres en ellos, los que tienen un carácter fundamentalmente diferente del sector remunerado. Más aún, tienen que ser cualitativamente diferentes, ya que de no ser así no tendría sentido separarlos del sector del valor. Las actividades en dichos sectores no pueden ser subsumidas tan fácilmente al concepto del trabajo. Si el sentido común aún puede aceptar que la actividad de barrer la cocina se considere como trabajo, la cosa se vuelve más complicada tratándose de hablar con el marido sobre sus problemas laborales, y ya ni hablar si se trata de actos sexuales. Pues, en las actividades en el campo de la reproducción entran también emociones, comportamientos etc. que de ninguna manera pueden ser subsumidos a los conceptos del "trabajo" o de la "producción".

No ver eso o dejarlo del lado (en Haug hay que constatar, por lo general, una metafísica del trabajo y de la producción) es una falta muy grave que marca el concepto en su totalidad. Para Haug el "trabajo" en general es una categoría ahistórica, un rasgo característico de la especie. Ella no reconoce que tanto el trabajo como el sector separado, conjuntamente con las correspondientes ideas de los géneros, no son sino un producto histórico de la modernidad definida como productora de mercancías. Cualquier tendencia a idealizar estos sectores o actividades separados por su alteridad sería, no obstante, igual de equivocada. Por eso hay que destacar que las actividades domésticas, la educación de los hijos, el cuidado, etc. cuestan naturalmente mucho esfuerzo y pena, aunque de otra manera que el trabajo remunerado, y eso tanto en el aislamiento de las mujeres en la familia nuclear como en las "relaciones de patchwork" postmodernas (Heiner Keupp).

En las relaciones existentes, el "trabajo doméstico" esta subordinado al trabajo asalariado y abarca servicios personales, dependencias, etc. El ama de casa depende del salario del marido; ella no se puede sustentar y para ella no existe una relación directa entre "trabajo" y "salario". En una sociedad dominada por el trabajo asalariado, el "trabajo doméstico" resulta -según Haug- un "anacronismo" (p. 227). Esta afirmación olvida totalmente que esta forma de actividades representa una parte estructural del capitalismo. Un objetivo de Haug es la integración de las amas de casa en el trabajo remunerado, defendiendo al mismo tiempo una reducción radical del tiempo de trabajo un el sector laboral, para que haya suficiente tiempo -y en eso se muestra de nuevo la visión ontológica del trabajo- para el "trabajo cultural de la reproducción" y el "trabajo político" (p. 141).

A pesar de unir los dos sectores de manera forzada bajo su concepto positivo del trabajo, Haug puede proporcionarnos desde una visión crítica del trabajo y del valor unas determinaciones conceptuales valiosas para la diferencia cualitativa entre el trabajo asalariado y las actividades "femeninas" de la reproducción. Eso es válido para la diferenciación de dos "lógicas del tiempo" contrapuestas que obran en estos casos. Visto desde el punto de la totalidad de la sociedad existe, según Haug, por un lado, una "lógica de ahorrar tiempo", obedeciendo las leyes del mercado y del beneficio. Por otro lado, en cambio, hay una "lógica de invertir tiempo", tal como se da en el ámbito del "trabajo doméstico". Esta diferenciación analítica desmiente, en principio, la subordinación de las actividades domésticas y de cuidado bajo la abstracción del "trabajo". Desde el punto de vista cultural, esta estructura se muestra, por ejemplo, en la veneración conservadora de la maternidad y también -como argumenta Haug desde su posición positivista del trabajo- en la discusión sobre lo que debería considerarse "trabajo" y no. (véase p. 139 ss).

Como las mujeres tienen que hacerse cargo tanto de las actividades privadas de reproducción como de un trabajo remunerado (según Haug, cada uno de los dos puede ser "seductor" a su manera), hay que dotar los dos ámbitos con cierto atractivo, sobre todo cuando muchas de las mujeres ni tienen la posibilidad de elegir entre ser sólo ama de casa o ser empleada a tiempo completo sin las cargas domésticas. Por tanto, las mujeres están expuestas a una situación ambivalente y contradictoria, como afirma Haug. Por un lado, actúan en el marco de un sistema de legitimación capitalista del mercado, de beneficios etc., que se presenta como universal y garantizado por las leyes y los valores. Eso es válido para ellas en cuanto son seres humanos (por ejemplo, en el sector del trabajo). Por otro lado, en cambio, no es válido para ellas en cuanto actúan "como mujeres". Por eso se necesitan garantías especiales para que las mujeres vean claramente el error de creer en los valores capitalistas dominantes como algo "universalmente reconocido", a pesar de que las mujeres experimenten en su propia carne la contradicción de tales lógicas tan opuestas. Para eso, pues, existen -aparte de la socialización típicamente femenina- diversas regulaciones jurídicas, como, por ejemplo, el derecho de familia, el derecho matrimonial- precisamente para cubrir estos ámbitos que se encuentran al margen de la lógica supuestamente universal del mercado. (p. 136).

Como planteamiento alternativo al existente, Haug propone que (p. 150). Según ella, eso significaría también, acabar con la jerarquización de actividades que obedecen a diferentes lógicas del tiempo y renegociar de nuevo la repartición del "trabajo en su totalidad". En este contexto, ella defiende un nuevo "contrato de los géneros" a un nivel político, en el cual la regulación de las cuotas tuviera un lugar importante. Desde un punto de vista institucional, estas ideas van íntimamente ligadas a un pensamiento para el que la así llamada política sigue siendo una categoría no cuestionada al igual que el trabajo, puesto que los dos van de la mano.

En este contexto Haug olvida, sin embargo, -como mucha gente de la izquierda y muchas feministas- el hecho de que la política ha sufrido un profundo cambio de función bajo las condiciones de la globalización. La acción en el marco de las instituciones políticas burguesas está sometida ahora, como nunca antes, a la influencia de los mercados mundiales, lo que hace imposible que se pueda actuar o "negociar" políticamente como en los tiempos keynesianos-fordistas. Se ve que Haug aún cree en la posibilidad de proyectos emancipatorios que apuntan a intervenciones reformistas del Estado. Pienso que este procedimiento es muy problemático, también por otra razón, puesto que el concepto de un contrato social/de géneros a nivel de unas instituciones políticas burguesas presupone implícitamente el Estado nación como marco de actuación. Pero bajo las condiciones de la competencia global por la supervivencia, eso podría alimentar, involuntariamente, tendencias nacionalistas.

El planteamiento de Haug es, desgraciadamente, socialdemócrata y refleja aún mucha fe en el mercado. Por esta razón puede reivindicar que la calidad de vida». (p. 144). Pienso, sin embargo, que hoy menos que nunca puede cambiarse algo con una mera "delimitación" en el sentido de una política tradicional de reformas. En la crisis del trabajo y de la política ya no se puede tratar de colar por el camino oficial de la política otros elementos civilizadores mediante una modificación de las categorías capitalistas. Antes bien sería cuestión de plantearse otro modelo de civilización cualitativamente del todo diferente al actual y que superase tanto el trabajo (remunerado en dinero) como las actividades femeninas separadas en el ámbito de la reproducción conjuntamente con sus respectivas estructuras rígidas del tiempo. Con "la motivación de aumento de beneficios" sólo hay dos posibilidades: o se acepta, o se rechaza; ¡pero no es posible "delimitarlo"! Mientras que no se piensa en su abolición es ilusorio esperar a nivel de toda la sociedad una reorientación fundamental hacia una mayor calidad de vida, tal como lo entiende Haug.

Pero el problema no sólo está en que Haug espere una solución para las contradictorias formas de actividades y lógicas del tiempo a través de procedimientos más bien keynesianos, sino que ella trate el patriarcado productor de mercancías en principio como un sistema con estructuras totalmente rígidas e inmutables. Y para ella sólo puede haber cambios dentro de estas estructuras. Haug habla, por ejemplo, de la transformación de las condiciones laborales mediante la microelectrónica o las posibilidades de trabajar menos horas, sin tener en cuenta seriamente la nueva cara de este patriarcado en la postmodernidad. (véase p. 140 s.).

En este contexto Haug menciona la "doble socialización" de las mujeres a través de sus actividades tanto laboral como en el ámbito separado del trabajo doméstico y del cuidado. Pero en ella esta "doble socialización" tiene un aspecto un poco rebuscado, como caído del cielo. De alguna manera parece como si este problema no encajara bien en su concepto. Como ella no cuenta con la dinámica histórica de la forma de la separación del valor, tampoco puede ver que para las mujeres de la postmodernidad la "doble socialización" significa algo nuevo. Hoy día, las mujeres ya no sólo sufren formalmente la "doble socialización, sino que ésta actualmente se ha convertido en el modelo oficial y la han interiorizado como parte de su autoentendimiento. Eso, sin embargo, representa una nueva cualidad.

La cerda que da leche y lana y además pone huevos - sobre la "doble socialización" de las mujeres

Al contrario de Frigga Haug, Regina Becker-Schmidt parte de una nueva cualidad en la "doble socialización" de las mujeres. Ella habla de una ambivalencia fundamental, resultado de las contradicciones de la situación social de las mujeres. titativos de la doble carga ... Las dos formas del dominio agudizan aún los problemas: la supervivencia de estructuras patriarcales en la familia ... dificulta la participación de las mujeres en el mundo laboral fuera de casa y en otras formas de la vida pública; y la jerarquía de valores del sistema laboral, que calcula a los seres humanos según categorías económicas y no según las necesidades vitales, no toma nota de la existencia de un puesto de trabajo familiar» (Becker-Schmidt 1987, S. 23 s.).

Queda patente que Becker-Schmidt transmite también el concepto del trabajo a las actividades femeninas en la esfera privada. Pero si aquí aún trasluce una crítica de la situación esquizofrénica en la que se encuentran las mujeres, nuevas reflexiones psicoanalíticas de Becker-Schmidt elucidan que procede de una "valoración más alta" de las mujeres en comparación con los hombres, cuando prácticamente remite a una dimensión subjetiva de la "doble socialización: lt}} realizar todos sus potenciales en el curso de su curriculum, puesto que no las dejan entrar en determinados sectores reservados a los hombres, ... (y también) a pesar de resignarse a las ideas masculinas sobre el papel femenino dentro de la familia, en su condescendencia, no obstante, se encuentra algo como una "obediencia bajo protesta" (Ferenczi). No dejan que se les ate a la casa ... La tarea de realizar el potencial innovativo y opciones socialmente tenaces en un curriculum para reunir de esta forma lo socialmente separado -lo privado y lo público- en el sentido de un trabajo de integración, es emprendida por el género femenino» (Becker-Schmidt 1995, p. 240).

En la moderna historia de las ideas del patriarcado capitalista nos encontramos ante algunos proyectos de filosofía de la vida que presentan a la mujer como el "individuo más completo" en comparación con el hombre, porque ella, en tanto que ama de casa y madre (y, desde luego, en correspondencia con todo su carácter) que queda fuera del proceso laboral, no tiene tendencia a la unidimensionalidad, y por tanto tiene los sentimientos mejor integrados. Cuando nos hablan así, no se trata sino de la versión postmoderna pero invertida de lados, de la visión patriarcal: La mujer como ama de casa y madre no es más "completa" por el hecho de estar fuera del proceso laboral, sino bien al contrario, es más "completa" como persona "doblemente socializada". Por eso no es de extrañar que en el planteamiento de Becker-Schmidt se trate (Becker-Schmidt/Dölling 1994, p. 129).

Becker-Schmidt argumenta aquí como si hoy en día el ser sólo ama de casa fuera la única manera de existir con connotaciones conservadoras y como si las mujeres debiesen luchar exclusivamente contra eso. Ignora simplemente que, en la actualidad, la forma dominante del conservadurismo no quiere un regreso a la norma de la mujer como esposa, ama de casa y madre, sino que opera también con la imagen de la mujer "doblemente socializada", como lo muestran unas declaraciones de Wolfgang Schäuble, Rita Süßmuth y Claudia Schulte (los tres son destacados políticos alemanes. N.d.l.Tra.). Con la suposición de una especial capacidad de resistencia e innovación de las mujeres, que sería precisamente un resultado positivo de la "doble socialización", Becker-Schmidt reafirma en el fondo a la mujer postmoderna como "cerda que da leche y lana y además pone huevos", que reparte sus actividades en dos "puestos de trabajo", confirmando así sólo las condiciones patriarcales postmodernas.

En conclusión eso significa que Becker-Schmidt no llega a formular una crítica radical de la forma social de la separación del valor, ni referente a las actividades domésticas y de cuidado, ni del trabajo remunerado capitalista con sus correspondientes limitaciones. El trabajo constituye también para ella un concepto universal ahistórico que aplica, como Haug, a las actividades "femeninas" de la reproducción. Al describir la "doble socialización" de las mujeres según este modelo, Becker-Schmidt fomenta su idealización a pesar de criticar la consiguiente sobrecarga que resulta de dicho modelo.

En este punto tanto Becker-Schmidt como Haug ignoran que "la mujer que lo quiere todo" (familia y trabajo remunerado) actualmente ya forma parte fija de la propaganda. Unos análisis de los discursos de películas, novelas, propaganda etc. de nuestro tiempo seguramente mostraría que desde hace tiempo las mujeres ya no están representadas únicamente como ama de casa y madre, o sea, que se ha producido también un cambio en el orden simbólico. Las dos autoras tampoco tienen en cuenta que el mercado no conoce sus límites y que está socavando desde los años 60 su propia base de existencia al integrar a las mujeres cada vez más en la vida laboral y al liberarla de su papel tradicional, causado también por los procesos de automatización en el hogar, por la contracepción etc. (véase, por ejemplo Beck/Beck-Gernsheim, Barcelona 1998). Pero como la mujer precisamente no puede ser una "cerda que da leche y lana y además pone huevos", una parte de las actividades separadas se convierte en precaria con las correspondientes consecuencias para la socialización mercantil, cuestionando así su fondo "mudo". Tanto Haug como Becker-Schmidt ignoran las consiguientes tendencias a la individualización que adquieren diferentes aspectos según los géneros, como han descubierto las investigadoras feministas. (por ejemplo: Schultz 1994, p. 173 ss.)

Becker-Schmidt desacierta -aunque de otra manera que Haug- en referencia al meta-nivel de la forma de la separación del valor en tanto que estructura social básica. Por tanto percibe la "doble socialización" de las mujeres sólo mediante una reducción "sociologística", es decir, sólo como un fenómeno social, sin una crítica categorial. No analiza los cambios en su mediación por la dinámica histórica de la separación del valor como complejo total, sino únicamente en su carácter inmediato y superficial. El cambio, sin embargo, se está produciendo precisamente en el principio social formal de la estructura básica contradictoria del trabajo y del mercado, por un lado, y de los ámbitos separados, por otro lado. La lógica fundamentalmente "dividida" sigue existiendo y se traduce, por ejemplo, en los sueldos más bajos de las mujeres en comparación con los hombres, en la responsabilidad para el hogar, la educación de los hijos, etc. que siguen mayoritariamente a cargo de la mujer. Y todo eso mientras se están produciendo cambios como la "doble socialización" en relación con una mejor formación académica de las mujeres y la entrada de las madres en el sector laboral, etc. Es enormemente importante mantener la tensión entre la esencia (la forma fundamental de la separación del valor) y el fenómeno (la "doble socialización"), en vez de encapricharse exclusivamente con el mero fenómeno.

De esta manera, Becker-Schmidt tampoco ve que en el entretanto se ha producido una forma postmoderna precaria de la "doble socialización". Si en los años 80 parecía que la emancipación de la mujer ya no podía ser frenada, en los 90 se manifiesta otro desarrollo bien diferente, aunque no se puede hablar de un regreso a las condiciones antiguas. Con el aumento del empeoramiento de la situación económica hay que temer que, para una creciente parte de la población, las relaciones entre los géneros se encaminen en una dirección que conocemos de los ghettos de EE.UU. o de los slums de los países del Tercer Mundo. Las relaciones familiares tradicionales siguen disolviéndose. Las mujeres, no obstante, se enfrentan actualmente con la responsabilidad tanto "por el dinero como por la vida/supervivencia". Cada vez más son integradas en el mercado sin que tengan por ello una posibilidad de asegurar su propia existencia. Crian a sus hijos con la ayuda de parientes femeninos o de vecinas. Los hombres vienen y se van, pasan de empleo en empleo y de mujer en mujer, las que muchas veces aún los mantienen (aunque también puede pasar al revés), sin que el orden jerárquico entre los géneros se haya superado (véase: Schultz 1994, p. 173 ss.). A pesar de todos los espectaculares secuestros de hijos por sus padres, el sentido de la responsabilidad de los hombres para con sus hijos tiene una tendencia generalizada a disminuir. En los últimos años se han repetido las noticias de prensa sobre la creciente morosidad de padres divorciados y padres de hijos extramatrimoniales.

Como no existen movimientos sociales con exigencias emancipatorias, tampoco se puede producir una verdadera superación de las tradicionales relaciones entre los géneros, y, por consiguiente, tampoco de la división de funciones entre ellos. En su lugar, la separación del valor se desliga en cierta manera de los rígidos vínculos institucionales de la modernidad. En vez de llegar a una superación, se está produciendo un creciente "embrutecimiento" del patriarcado. Este embrutecimiento se muestro también en el hecho de que la tijera entre (pocos) ricos y (muchos) pobres se abre cada vez más, y también entre las mujeres, lo que conlleva que nos encontramos hoy ante formas de "individualización de lujo" y formas de "individualización de miseria". Las variantes de lujo se pueden ver en las mujeres profesionalmente bien situadas, que han conseguido hacer carrera en el sector del high-tech o de los mercados financieros, aunque se sigue prefiriendo a los hombres que no tienen responsabilidad de reproducción y que, por tanto, son más flexibles (véase: Wichterich 1998, p. 71). Otro indicio de ello es la contratación de mujeres inmigrantes mal pagados por parte de las mujeres privilegiadas (y empeñadas en su carrera) para que éstas las liberen de las actividades de reproducción.

¡Ninguna vaca para Hillary!

Para finalizar quiero abordar aún diversas visiones de subsistencia o de "trabajo propio" que se cotizan en la discusión feminista como posibles soluciones para los actuales fenómenos de crisis de la sociedad del trabajo. El concepto más conocido en nuestro país lo constituye seguramente el proyecto de subsistencia de Maria Mies, Veronka Bennholdt-Thomson y otras. La última publicación de sus principios lleva el título significativo "Una vaca para Hillary. La perspectiva de la subsistencia", proponiendo a Hillary Clinton, mujer con éxito profesional y esposa de presidente, justamente esta perspectiva (Bennholdt-Thomson/Mies 1997).

Con la concentración en la agricultura de pequeños campesinos, esta concepción rechaza de forma global cualquier producción industrial o desarrollo de alta tecnología. Ya que -según Mies y compañía- son la causa de la opresión de la mujer, la naturaleza y los otros "pueblos". Estas ideas se cotizan entre mucha gente como el más radical "concepto de salida" del mercado y del Estado. A mi entender, sin ninguna justificación, puesto que -dejando del lado la muy problemática y no diferenciada hostilidad hacia la tecnología- en la "perspectiva de la subsistencia" no se trata para nada de una salida de la racionalidad del mercado, sino simplemente de la instalación o del refuerzo de mercados locales interiores. Por tanto, este proyecto tampoco se plantea sacudir los fundamentos de la categoría del trabajo y del valor (económico) que caracteriza de modo esencial el patriarcado productor de mercancías. Y naturalmente tampoco la forma básica trascendente de la separación del valor. La división de la vida y de la reproducción social en trabajo abstracto y actividades femeninas de reproducción no se cuestiona hasta las últimas consecuencias, más bien se intenta introducir la producción de subsistencia "femenina" como el centro social. En su pretendida oposición al conjunto de los mercados mundiales, la mujer-ama de casa-artesana-comerciante, dedicada a chapuzas de subsistencia, gana así una valoración positiva (Véase: Bennholdt-Thomson/Mies 1997, p. 120 ss.).

De este proyecto difieren las propuestas de Carola Möller que se mencionan también a menudo en el debate feminista. Möller defiende una "economía orientada hacia el municipio", no hacia el mercado actual y sus leyes (ver: Möller 1998). Estas propuestas se basan en el concepto del "trabajo propio" con la meta de un autoabastecimiento en un marco local. De esta manera se pretende configurar el "trabajo global" de otro modo. En Möller tampoco encontramos una crítica de la misma categoría del trabajo. Ella se refiere a los análisis de Frigga Haug, pero saca de ellos otras consecuencias y quiere llegar a una superación de la "división del trabajo" según géneros, intentando nuevamente -ella también- superar la separación del valor dentro del margen de la misma separación del valor, puesto que no dispone de un concepto adecuado y por falta de una crítica categorial.

Por esta razón, las actividades de reproducción que hasta hoy día llevan una connotación "femenina", -según Möller- también "pueden" ser consideradas como trabajo. Da la sensación de que el mundo entero debería convertirse en cierto modo en un conjunto de casas locales de trabajo. La total ingenuidad de este planteamiento se muestra cuando Möller pretende que este conjunto de autoabastecimiento paradójicamente se vea caracterizado por el "cambio justo", de ser posible sin dinero: (Möller 1998, p. 483 s.). Esto son fantasías burguesas del cambio justo del siglo XIX que reclaman sin perdón la compensación directa del rendimiento de unidades de trabajo.

Pienso que lo más problemático en Mies, Möller etc. es su actitud no reflexionada de lo "small is beautiful". Niveles y contextos que sobrepasan lo local quedan absolutamente marginados o bien aparecen en el análisis negativo de la formación de sociedad (global). Tienden además a cuestionar aquellas conquistas de la civilización que son básicamente positivas, una tendencia que me parece totalmente errónea, aunque dichas conquistas se hayan producido sobre una base patriarcal (como, por ejemplo, avances en la medicina o la utilización de la alta tecnología en la producción para hacer la vida más soportable). En tales utopías de una economía local se sigue, al mismo tiempo, con el presupuesto de la vigencia insuperable del trabajo remunerado y del mercado (supra)regional. También en este sentido, los principios del capitalismo patriarcal han quedado intactos.

Por todo lo dicho, estas propuestas son muy apropiadas como conceptos interinos para legitimar una fase caracterizada por la transición de una socialización negativa del capitalismo clásico al embrutecimiento del patriarcado productor de mercancías. Pues, hacen de la necesidad virtud. Al igual que los pretendidos gobiernos del cambio de los Roji-Olivos y New Labour solamente prosiguen a su manera el proyecto neoliberal, también podría pasar con las perspectivas del "autoabastecimiento", sólo que de otra forma. No me puedo liberar de la sospecha de que el programa de subsistencia de Mies, por ejemplo, podría constituir una manera de intervención social que uniera la variante pequeño-burgués del neoliberalismo -nolens volens- con algo que ya se ha convertido en realidad en muchas regiones del mundo que la economía del mercado ha dejado como tierra quemada: es decir, la mera perspectiva de la subsistencia para poder sobrevivir, pervertida -en Mies- aún en un proyecto emancipatorio. Por esta razón digo: ¡Ninguna vaca para Hillary!

Pero eso no es todo. Al querer contraponer positivamente estas chapuceras ideas pequeño-burguesas de una economía "productiva" de subsistencia al "gran capital" (que actualmente se identifica nuevamente sobre todo con el capital financiero no productivo), involuntariamente promueven visiones ya conocidas y bastante peligrosas. Y aunque dichas visiones surjan ahora -a diferencia de antes- en un contexto postmoderno-globalizado, siguen siendo estructuralmente antisemitas. En los años 90, "el especulador" se ha convertido otra vez en el número uno de todos los demonios; y es justamente en este contexto que la ideología del "trabajo honesto" está ganando nuevamente terreno (véase: Scholz, 1995).

El temor a que se haga de la necesidad virtud y que en este proceso surjan de nuevo las reminiscencias ideológicas de la sociedad del trabajo, se refiere, por lo demás, también a las ideologías del cambio, que actualmente están tan en boga (no sólo en Carola Möller) y que despliegan una propaganda bastante parecida a la de los nazis que veían en los intereses (réditos) la raíz de todos los males (Silvio Gesell). Lo mismo puede afirmarse de los demás ideologemas del "trabajo propio", como por ejemplo del concepto del "New-Work" de Frithjof Bergmann que prevé la existencia simultánea de trabajo asalariado y "trabajo" informal. En este concepto firmarían como "trabajo productivo" hasta las actividades individuales creativas libremente elegidas. Las dos posiciones han tenido también bastante repercusión en el discurso feminista.

Puesto que hoy predomina la tendencia al 'just-in-time', que todo es organizado de forma "racional" (en el sentido de las limitaciones empresariales) y que el trabajo remunerado -que en el desarrollo de la modernidad ha sido en primer lugar lo esencial para la creación de la identidad sobre todo de los varones- se está convirtiendo a nivel global cada vez más en algo escaso, se ve que prácticamente todas las posibles actividades deben ser declaradas de modo inflacionario como "trabajo" (y eso no sólo en círculos de la oposición). Como si de esta manera se pudiese exorcizar la crisis imparable del trabajo. Eso pasa también respecto a las actividades "femeninas" de la reproducción, incluso cuando ya existe la consciencia de que estas actividades obedecen a otra lógica que la de la abstracción del "trabajo". Y el movimiento feminista ha contribuido también con su óbolo al hecho de que el moderno ethos internalizado del trabajo abstracto no quiera perecer y que necesite, por ello, más y más pasto.

A pesar de todo: El sector terciario no es ya de entrada un "ámbito de sabandijas"

Sería cínico denunciar cada acción que, a pesar de la desolidarización generalizada y a pesar de la ausencia de un amplio movimiento social, intente hacer algo contra la actual situación de decadencia como exclusivamente afirmativo para el sistema. Tampoco queremos rechazar de entrada cualquier iniciativa de autoayuda o descalificar todas las actividades en el sector terciario como "de sabandijas", como se puede desprender de varias posiciones izquierdistas (véase: Hildebrand, 1996). Lo importante para mí es criticar la existente ideología ontológica del trabajo y no condenar cualquier proyecto como reformista. Me gustaría explicar esta actitud mía a través de un proyecto concreto: la SSM (Sozialistische Selbsthilfe Mühlheim = Autoayuda Socialista de Mühlheim). En la SSM, fundada en 1979, viven y trabajan (antiguos) vagabundos (sin techo), disminuidos físicos y psíquicos, gente "normal" y niños. Se acoge conscientemente a gente clasificada por la lógica capitalista normalmente como "desechos" (del proceso de producción) y como "heces de la sociedad". Se ganan la vida con trasportes y el comercio de objetos de segunda mano. Cada una y cada uno recibe el mismo (escaso) salario. No hay jefes (ver: , 2/1997, p. 5 ss.).

Coiniciados, entre otros, por este proyecto e interrelacionados con él existen aún otros grupos y actividades de autoayuda que van desde iniciativas de rehabilitación de casas (antiguamente) okupadas hasta acciones de apoyo para solicitantes de asilo amparados iglesias. Lo que encuentro muy positivo en estos grupos es que todas las actividades -también cocinar, la educación de los niños etc.- están consideradas igual de importantes, es decir, también las actividades de reproducción, normalmente adjudicadas a las mujeres. Pero este proyecto sufre también el mismo problema de todos los demás: en cierta manera queda bajo la férula ideológica del concepto del trabajo. O sea, el intento emancipatorio de una integración no jerárquica de diferentes ámbitos queda subsumido bajo la abstracción del "trabajo". Lo importante, en cambio, sería un replanteamiento de la relación entre esfuerzo y ocio. Puesto que -si lo interpreto bien- el objetivo de la SSM es que se esté "haciendo y currando" constantemente algo, en el sentido de la ideología del trabajo, a pesar de que se admita y se tome en cuenta que personas que han vivido durante mucho tiempo en la calle, no son capaces de cumplir con una jornada de 8 horas.

La crítica de la ideología del trabajo no impide, sin embargo, reconocer en este proyecto un mínimo de planteamientos que posibiliten un aprendizaje social con fines emancipatorios, aunque no fuera de la sociedad del trabajo, pero sí al margen de ella. Si se toma en serio el diagnóstico del embrutecimiento del patriarcado a muchos niveles, que se mostrará en el futuro aún con más contundencia que hasta ahora en tendencias a la desmoralización y el desarraigo social, entonces no podemos menos que constatar que necesitamos concepciones "pedagógicas" (aunque para nada en el sentido de un adiestramiento burgués hacia el rendimiento) para defendernos de estas tendencias. A largo plazo eso, no obstante, sólo es posible en el contexto de unos procesos complejos y amplios de transformación hacia "otra sociedad" más allá del trabajo. En este contexto encuentro remarcable que en el SSM se intente superar la jerarquía entre asistentes sociales y asistidos, o sea, que se aspire a una disolución de la pedagogía como profesión, como ámbito separado.

A pesar de lo cínico que resultaría insistir en una situación social como la actual exclusivamente en el objetivo abstracto de una "sociedad fundamentalmente otra", tampoco se puede renunciar a este objetivo si no se quiere caer en la trampa de las relaciones dominantes. A mi parecer, la dificultad de estos proyectos está, por tanto, en la cuestión de cómo evitar la caída en una falsa inmediatez, donde deberían mantener una distancia crítica hacia su propio quehacer, una distancia que al final significa la capacidad de superarse a sí mismo. En otras palabras: Tales iniciativas deberían estar interesadas en determinar su necesidad y su justificación subjetiva y objetiva en relación con una perspectiva civilizadora. En este sentido, mis objeciones al contenido de los escritos de Mies, Möller etc. son válidas también para la SSM, puesto que ésta se remite de modo reduccionista y prácticamente sin cuestionarlo a los conceptos demasiado simplistas -según mi opinión- de Frithjof Bergmann (por lo menos en lo que al concepto del trabajo se refiere), a la "economía local" y a las ideas del autoabastecimiento. Pero es precisamente en la legitimación mediante la ideología del trabajo, en los planteamientos teóricos demasiado simplistas, donde acecha el peligro de una recuperación por parte del sistema, puesto que le puede ir muy bien como un proyecto de administración de la crisis para descargar el presupuesto público. Por todas estas razones, valoro el proyecto de la SSM sobre todo en su ámbito "pedagógico" y no en su afán simplista por una economía local de autoabastecimiento.

¡Fuera holgazanas!

El análisis de diferentes concepciones feministas ha dado como resultado que tanto en Frigga Haug como en la tesis de la "doble socialización" de Regina Becker-Schmidt, así como en las diversas ideas sobre el trabajo de subsistencia y el "trabajo propio", se encuentra una clara metafísica del trabajo. Estos planteamientos intentan subsumir también las actividades "femeninas" de la reproducción del sector separado a las formas de actividades capitalistas. Parece que las mujeres quieren legitimar de esta manera su existencia en la sociedad del trabajo en vía de extinción, sin determinar claramente la cualidad especial de estas actividades en su ensamblaje dialéctico con el sector remunerado y sin someterlas como tales a una crítica fundamental.

Pero no sólo en el discurso teórico pueden encontrarse actualmente posiciones que hacen de la necesidad de la "doble socialización" una virtud. También en muchos debates me he encontrado a menudo con opiniones como, por ejemplo, la de la filósofa de Alemania oriental, Sabine Grunwald, acerca de su experiencia como mujer en los tiempos de la RDA: dedicados a ellos. La responsabilidad por mis hijos necesariamente ha ayudado a someterme a una disciplina de trabajo más estricta. Las múltiples enfermedades de mi hijo exigían muy pronto una gran capacidad y eficiencia en la búsqueda de literatura (para las/los estudiantes de filosofía en la RDA uno de los requisitos determinantes para los estudios) así como un férreo plan de lectura y de trabajo. Asimismo, creo firmemente que la experiencia especial de vida que comporta el vivir con hijos, marca profundamente mi visión del mundo y no solamente no constituyen un estorbo para mis trabajos filosóficos, sino que los enriquecen y que en muchas ocasiones indican a mis reflexiones teóricas el camino de la dimensión abstracta a la concreta» (Grunwald 1992, p. 88).

¡Qué holgazanes, aburridos y remolones son los hombres en comparación! ¡El argumento de la "doble socialización" se utiliza aquí en serio para hacer chasquear más fuerte el látigo de la racionalidad y eficiencia! Y dicho de paso: El hecho de llegar a un supuesto nivel más concreto no constituye necesariamente una ventaja epistemológica. La definición teórica de la forma de separación del valor, por ejemplo, requiere incluso un nivel de abstracción más alto que una mera crítica androcéntrica del trabajo y del valor, ya que está ubicada en un meta-nivel. En Grunwald, sin embargo, suena como si las mujeres, por el sólo hecho de tratar con niños, se encontrasen más cerca de la "verdad".

Con tales ideas se quedan en el camino también la relajación y el ocio, y no "solamente" cara a los individuos, sino también como punto de referencia para una crítica de la sociedad que se opusiera a las existentes relaciones sociales con su permanente persecución del rendimiento. Lo emancipatorio sería superar como tales los sectores separados de lo privado y lo público conjuntamente con sus correspondientes lógicas separadas del tiempo. En esta perspectiva ya no se trata de fijar determinadas estructuras (de tiempo) y principios según sectores. Lo importante sería únicamente la orientación hacia la necesidad sensorial/sensual y social de diferentes lógicas de acción y hacia una relación adecuada entre esfuerzo y ocio en todos los ámbitos de la vida. Eso, sin embargo, presupone la abolición de la máxima empresarial del beneficio más allá de una mera orientación hacia un capitalismo del Estado, pero eso significa también, más allá del viejo marxismo del movimiento obrero. Justamente porque la quiebra total e histórica de este paradigma ha dado malas cartas a una crítica radical del capitalismo desde el año 1989, es preciso que se elabore una nueva formulación que dé un paso decisivo más y que ponga en el centro de la crítica tanto la categoría del trabajo como las formas de actividades separadas.

El discurso feminista resulta poco útil para eso, mientras no se le ocurra rechazar la orientación hacia la "familia y el trabajo" en toda su limitada variedad como una existencia forzada del sistema capitalista-patriarcal. Bien al contrario: a esta forma de existencia muchas veces se le adjudica un carácter "pionero". En cierto modo se la considera como el modelo del futuro para toda la sociedad, también para los hombres. Parece que un gran número de proyectos feministas haya llegado al eslogan del fetichismo del trabajo: ¡Fuera holgazanas! En un acto de rara concordia, el feminismo parece haberse puesto de acuerdo con el viejo leitmotiv de la Internacional del socialismo de Estado, a pesar de que exista ya desde los años 80 una fuerte crítica al pensamiento abstracto-cultural y que se insista en las diferencias (culturales) entre las mujeres y en las diferentes relaciones entre los géneros. Eso, al parecer, no es válido respecto a la categoría abstracta del trabajo. Desgraciadamente todavía no se ha escrito un panfleto mordaz como:

En los años 90, a mucha gente le parece totalmente aceptable que -según las teorías postmodernas- la diferencia entre los géneros, e incluso el mismo cuerpo, sean en primer lugar sólo unos "productos discursivos". La abstracción universal del "trabajo", sin embargo, debe mantener su carácter ahistórico-ontológico. Contra su historización y su relativización (cultural) se resiste incluso la mente postmoderna-deconstructivista que en otros casos ya ha llegado a niveles totalmente absurdos de relativización. Existen posiciones deconstructivistas de origen etno-metodológico que incluso llegan a disparates como hablar del "trabajo" de interacción en la "¡construcción! de los (dos) géneros" (Gildemeister/Wetterer 1992).

Pero tampoco hay que pensar que todas las investigadoras del género, que se definen como feministas de izquierda, persigan únicamente una perspectiva del trabajo y del celo, aunque prácticamente todas quieran salvar de alguna manera al "trabajo". Ingrid Kurz-Scherf defiende, por ejemplo, a semejanza de Frigga Haug, una reducción de la jornada laboral que debería incorporar al mismo tiempo el "derecho al trabajo", pero también -y aquí se distancia de Haug- "el derecho a no trabajar". Una crítica radical de la sociedad del trabajo y de su internalización no tiene lugar en estos proyectos que no van más allá de una perspectiva feminista-sindical. Y eso en un tiempo en que la política sindical a favor de una reducción de la jornada laboral prácticamente ha desaparecido del mapa. Kurz-Scherf se entrega incluso a la paradoja de una (Kurz-Scherf 1994, p. 59). En este contexto, ella sueña con la mala utopía de una "unificación de las posibilidades de trabajo y de vida de hombres y mujeres", con la "compatibilidad de formas elementales de vida" (y da como único ejemplo: familia y trabajo), y con la ampliación y mejora de las posibilidades de participación de la gente en la política, cultura y otros ámbitos" (Kurz-Scherf 1994, p. 60 s.). Queda por remarcar que Kurz-Scherf extiende también el concepto del trabajo a las actividades femeninas de reproducción.

De un reduccionismo similar es la argumentación de Anneliese Braun que abre -al contrario que el programa de Mies, Bennholdt-Thomsen y otras- la vieja oposición entre el "imperio de la libertad" y el "imperio de la necesidad", una oposición que tiene desde siempre la ontología del trabajo como fundamento. En este contexto, Braun reclama también "espacios de libertad" para las mujeres (Braun 1998, p. 497 ss.). Y todo eso ocurre otra vez en el contexto problemático de un proyecto de la economía de subsistencia (véase Braun 1998). Mi crítica no apunta de ninguna manera a buscar con la sutileza de un detective en todos los textos la palabra (no tan inocente) "trabajo" para luego machacarlos. Bien al contrario. Pienso que es importante mostrar como planteamientos que en principio no se quieren someter a la presión real de la máxima capitalista del trabajo, quedan pendientes de él y ponen en entredicho así su propia intención emancipatoria.

En total hay que insistir en la necesidad de buscar urgentemente una alternativa más allá de la forma de la separación del valor y, por consiguiente, más allá de la sociedad del trabajo/"trabajo" doméstico. Hace falta un movimiento social que contrarreste la ideología dominante del rendimiento y que desarrolle un imaginario de la "buena vida". Mientras no exista tal movimiento, por lo menos la reflexión crítica (aparte de algunos proyectos prácticos, necesariamente limitados) nos da la posibilidad de ir más allá de la situación existente de la sociedad del doble trabajo forzado; una posibilidad que el feminismo académico con su fijación en ilusorias perspectivas inmanentes al sistema desgraciadamente está perdiendo.


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* Roswitha Scholz es miembro del grupo que edita en Nuremberg la revista de teoría Krisis - Beiträge zur Kritik der Warengesellschaft (Krisis - Contribuciones a la crítica de la sociedad de mercancías).

Traducción: El Koketivo, Barcelona, abril 2000

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