“Mi filosofía: arrancar el hombre a la apariencia, sea cual fuere el peligro. ¡Y nada de miedo aun a riesgo de perder la vida misma!”.
Nietzsche.

Acercarse a los textos de Hakim Bey reproduce una primera sonrisa de sarcasmo que se acaba transformando en carcajada; el misticismo de la poesía política que práctica en las Zonas Temporalmente Autónomas; y sus constructos ideales, nos remiten a las quimeras vanguardistas; su obra aparece tanto más lucida cuanto más enajenada es su lectura; ya que en algunos momentos todos querríamos poder hacer caso omiso de la inteligencia y darle la razón. El descubrimiento de la poesía política de vanguardia y la experimentación idealista colman de sensaciones estéticas sus textos; los cuales aparecen así como un ejercicio de literatura ¿experimental?, pero muy alejados de cualquier proyección o potencialidad teórico-crítica. Por ello leer a H. Bey es un más un acto estético, más o menos, excitante (en nuestro caso y como lectores inducidos, defraudante) que político.

1. De las “Utopías Piratas” y otros géneros épicos.

Los secretos revelados –como los misteriosos divinos- suelen ser frecuente fuente de errores políticos consecutivos. Los exegetas no son tan diferentes de los thélèmitas. La religiosidad se afana en encontrar constante nuevos actos de fe que provean mártires, y con ello, nuevos modelos. Igualmente los poetas épicos seculares han recurrido desde siempre, a la elucubración de paraísos míticos y primitivos donde instalarse a voluntad. Uno de esos lugares ha sido el (¿recientemente?) territorio de la filosofía política; desde donde se han soñado utopías (piratas, obreras, nacionales, sexuales, raciales) que sirvieron de musa a la lírica. Se puede recordar el Robinson de Stevenson que inauguró el género burgués del escapismo, tan lúcidamente comentado por Marx. O la Alemania de Rilke –aquella que se antesoñó imperio de elfos noldos- que se mecía bajo las miradas románticas. Desde Stevenson a Sterling el genero apenas a sufrido las mutaciones propias del espíritu de su tiempo. Las comunas Ciberpunkies de la ciencia-ficción nos recuerdan sobremanera a aquellas tribus aisladas con sociedades antagónicas a las nuestras, o a los falansterios de Fourier, Owen... Toda la literatura de Julio Verne no desmerecía colocarse a la cabeza del pensamiento de H. Bey, inserto en la abadía de Théleme soñada por Rabelais, donde Gargantúa ordena: “Haz lo que quieras” [Fay ce que vouldras!]

Entonces ¿en qué consisten las peculiaridades del deseo de utopías de Hakim Bey? Realmente en nada, excepto en el contexto de derrumbe en que se formulan: las metáforas “hakimbeyanas” nos regresan ineludiblemente a los utopistas (franceses y alemanes) más pasionales de finales del XIX y principios del XX, los cuales nos dejaron una herencia de infantilismo modernista que, a la vista está, a sobrevivido hasta el siglo XXI. Nada en Bey es diferenciador de aquellos fabuladores sociales, excepto claro, los elementos elegidos como tramoya; una épica posmodernista y una oda, en forma de poesía política (que ya es un subgénero literario) a la revolución.

Por ello el canto de sirena de Bey transita por el difuso mundo de vida de la bohemia pequeñoburguesa contemporánea y nuca se deja tocar por las sucias realidades materiales circundantes. La combinación de una apropiación ontológica de ciertas teorías anarquistas y la paráfrasis constante aporta los artificios teóricos para todo un libelo sobre deseo(s), libertad, juego, insurrecciones... Conceptos que se entrecruzan en malabares juegos con la magia, la violencia y las referencias culturales propias de la mal llamada “cultura de club”.
Si a esto le añadimos la utilización de los esquemas clásicos de la cultura protestante (como la dicotomía; perdedores/triunfadores –utilizada repetidamente) obtenemos la serie de imposturas que componen el panfleto del TAZ.

En un primer acercamiento al pensamiento reformista de este ruidoso y artificial poeta político, observaremos a modo de ejemplificación exponencial la primera tríada de interrogantes lanzadas en TAZ: “¿Es que estamos condenado, los que vivimos el presente, a nunca experimentar la autonomía, a nunca habitar por un momento una tierra legislada sólo por la libertad? ¿No nos queda otra opción que la nostalgia del pasado o la nostalgia del futuro? ¿Tendremos que esperar a que la totalidad del mundo sea liberado del control político antes de que uno sólo de nosotros pueda exigir conocer la libertad? “Deliciosos versos en formato pregunta grandilocuente. Épicos y llenos de vitalidad, pero políticamente propios de un adolescente ebrio de deseos y falto de orientaciones metodológicas. Primero Sería conveniente situar la cuestión de la libertad, en una relación más amplia. ¿Cómo se puede suponer una construcción de libertad (si aceptamos tal cosa) habitable por un momento? Es decir, si se constituye autonomía eso no es un momento de libertad individual, eso en todo caso es libertad vigilada; “tú eres libre” es la afirmación martilleada por los poderes desde diversas estructuras. El poder actual dirige sus órdenes a nuestra libertad, a la ética dominante, la ética protestante de la libertad individual a la cual canta H.Bey. En términos foucaultianos la fórmula es radical: convoca al presente (Haz) y gobierna el futuro (“lo que quieras”). Bajo la apariencia de una libertad personal alcanzable se funda el capitalismo ¿y es el capitalismo la libertad que preexiste en la pregunta? Parece pues que el primer ejercicio de arrogancia es considerar la anarquía como una voluntad personal que libera al portador de ella; cuando se cuestiona mundialmente el yo. H. Bey se arriesga a decir que él (se) crea libertad. No pienso entrar aquí al fondo de las cuestiones del Yo y la libertad que los diferentes sistemas políticos proyectan en sus fines, pero desde luego ni la libertad se constituye aisladamente ni es posible vivirla a voluntad los momentos. Planeados. A no ser que hablemos de la “creación de situaciones” o de “momentos de ampliación de libertades formales”, como la sexual. En cuyo caso el debate es otro y no se corresponde con lo que la pregunta dispone: ya que en esos términos no se habla de libertad sino de acción comunicativa o cooperativa (Habermas) y sus resultados son ya visibles en las centenares de comunas cooperativas existentes. El concepto de libertad es mucho más complejo y al no ser concedido por derecho sino conquistado, sólo es posible colectivamente en un proceso mucho más amplio que la construcción de falansterios. (Resulta humillante el grado de reduccionismo del que se alardea en esas tres preguntas). No es quizá este el lugar más adecuado para una reyerta para el tema, pero al ser este axioma el fundamento de todo el texto (lo siguiente es como se dispone y consigue), deberemos hacer algunas precisiones sobre el recurrente concepto de libertad.

Un borrador sobre libertad(es) y sujeto(s).

Situaremos el debate entorno a la libertad en tres referentes metodológicos: 1/ definición del sistema de coordenadas de cada conjunto teórico; 2/ desarticular y territorializar los problemas de referencia y 3/ especificar en extenso las premisas teóricas.

Teniendo en cuenta este borrador preliminar, formularemos una serie de principios para una aproximación a los axiomas que han informado a los diferentes constructos sobre el fenómeno libertad:

1. Analizando el concepto-fenómeno en la esfera única de la filosofía política. Es decir, ¿qué sujeto puede considerarse con capacidad de accionar libremente?

Preguntándonos esto huiremos de los pronunciamientos esencialistas del TAZ, que intenta infructuosamente acometer acciones desde una definición acotada como medida. La tradición poético-política siempre ha puesto el énfasis en el individuo, y desde ahí han estructurado sus definiciones fenoménicas. Pero el individuo no es impermeable a las diferentes tesis epocales, y se inscribe de pleno en un proceso productivo, lugar histórico determinante y clase o subclase, (¿nación?)... Por lo que el interés del individuo en referencia al fenómeno de la libertad es contingente/relativo; ya que toda clase posee conciencia (y autoconciencia) capaz de generar mundos de vida transformadores de la esencia social del individuo. Así pues afirmaremos que sólo una cartografía de la comunidad social (en cuanto al sujeto fenómeno e libertad) revelará la imbricación de la libertad subjetiva como circunstancia social general. Es sintomático el desacuerdo existente en este punto entre las tendencias revolucionarias y las concepciones idealistas, (TAZ) más o menos reaccionarias.

Por tanto asumiendo la sociedad como objeto de la fenomenología de la libertad, ¿se puede definir genéricamente el concepto de libertad? Lógicamente –la lógica por definición, según Deluze, es reduccionista- no. El fenómeno activo, nomenclado (genéricamente) como libertad, es en esencia complejo y depende por ello de multitud de ángulos y tangentes para su medición; el propio carácter de los elementos que lo conjunta (y su relación entre sí) sólo nos aporta una posible hipótesis de los modos históricos de representación del concepto. Intentar una definición hermética supondría caer en posibles errores de praxis autoritarias ya conocidas, que han carecido (carecen) de una visión totalizante de los elementos operantes y posibilitan el confusionismo ejemplificado en casos como el de H. Bey.

Si analizamos, en rigor, el término libertad: debemos huir del finalismo definitorio que exige Hegel. Sólo construyendo un parque móvil de posibles definiciones, aproximativas y escalonadas (que incorporen un sistema de crítica-constante) nos acercaremos a la naturaleza de la libertad.

Ya que nuestra crítica, en esencia, no está dirigía a las formaciones del fenómeno, sino a sus prácticas, evitaremos enumeraciones de situaciones tipo y nos concentraremos en las posibilidades de materialización, su realización existencial y por ende su “autenticidad esencial”. Según lo cual, podríamos definir apriorísticamente la libertad subjetiva(individual como; posibilidad de acción en torno a interese propios, deseos y propósitos. Es decir, realización de la autoconciencia en su materialización. Por ello, matizaremos, que no se trata aquí de presuntas capacidades sino de posibilidades de acción: Dado que la capacidad no incluye en sí un actuar, sino la posibilidad efectiva que junto con las capacidades subjetivas y las circunstancias objetivas posibilitan un medio y un fin sobre el que efectuar praxis diversas. Ahora bien, la necesidad percibida se puede contraponer a los intereses fundamentales del individuo, a sus potencialidades de acción concreta. Y es en ese territorio donde el sujeto atisba su falta de libertad por miedo de la autoconciencia de su potencia, en relación directa con su pertenencia a un determinado corpus social. En esta potencialidad propia el fundamento principal de una práctica emancipatoria; propia y genérica. Ya que la realización efectiva de la libertad (es) corresponde a la posibilidad de materialización de esta en una autoconciencia de clase que engloba diferentes subjetividades. Y en la que se establecen unos objetivos a (superar) cumplir conjuntamente para lograr los deseos individuales, en la comprensión de la necesidad concebida propia como total y el desarrollo social consecuente.

Por ello ante la vehemencia, con la que Hakim Bey nos muestra un horizonte de libertad individual, cabe preguntarse ¿es la libertad individual un fenómeno innato a la condición humana?

Según la tradición filosófica occidental burguesa, y los meritorios del “derecho natural” como H. Bey, sí. Es tos doctrinarios, fundamentalistas del democratismo, son completamente demagógicos. Dado que los hombres en esencia no son libres (mas allá de lo que puede ser cualquier otro animal), suponemos que el hombre no lucha por mantener una libertad inherente, sino que ha de luchar por conquistarla.. Ya que si no nacemos en libertad, sino que aspiramos a ser libres, la lucha ha de ser general. Y no como pretende H. Bey y los acólitos de la acción individualista, un derecho o territorio a conquistar o disfrutar en momentos de ensanchamiento formalista de los márgenes. Es muy diferente luchar por la libertad, la emancipación totalizadora que, por habitar espacios “liberados” para el hedonismo intelectual-físico.

La autovalorizacion de la libertad de clase, ha demostrado que el fenómeno libertad es producto de la lucha de clases. Y que, por consiguiente, no es inmanente sino que surge al tiempo que se desarrolla la autoconciencia. Hoy debemos defender esta tesis (una vez más ) contra la filogénesis burguesa de la libertad individual. Nuestra afirmación es válida tanto en su aspecto ontológico; ya que desarrolla las realidades perfomativas, es decir, el desarrollo de las bases objetivas de la realización de las necesidades genéricas. Y lo es en el sentido gnoseológico, en función del desarrollo de la autoconciencia del sujeto, es decir de su apreciación de la base subjetiva de la libertad, donde se enmarcan deseos e intenciones. En consecuencia la capacidad de tomar conciencia de la libertad en cuanto condición y valor de la existencia propia, del genero humano. No como consumidores de productos exóticos, sino como miembros de una Revolución Total que destruya el mundo capitalista y construya ... ¿comunismo?