Orientalismo: ¿Ciencia o magia?

I

Mientras escribo estas líneas el centro de Beirut está siendo bombardeado por enésima vez. Una agresión injustificada, atroz, de una potencia atómica que utiliza la más avanzada tecnología bélica contra un país que, prácticamente, no posee un ejército digno de ese nombre. Los medios, en general, se limitan a informar el hecho, sin calificarlo ni emitir juicios de valor.

Se informa, sí, del argumento del agresor: el ataque se debe a la exigencia israelí en relación al desarme de una organización terrorista. Suponiendo que Hezbollah fuera la organización terrorista que está lejos de ser, esto equivale a plantear que hay que comerse a los caníbales, y a quienes estén cerca de los caníbales, y a quienes no coman caníbales. Sin embargo, el argumento se sostiene sin pudor alguno y, lo que es peor, encuentra su público.

Para entender esto es necesario avanzar la crítica a la percepción de Oriente. Hace casi treinta años que Edward Said deconstruyera magistralmente el Orientalismo, sin embargo queda mucha tela para cortar.

II

Los prejuicios etnocentristas caracterizaron la apreciación que Occidente tuvo del mundo afroasiático (Bou, 2002). Pero en el caso del Islam es donde esos prejuicios han logrado una mayor permanencia. Para corroborar esto último es suficiente con leer las elucubraciones de Samuel Huntington en su artículo, luego libro, Choque de Civilizaciones. (Huntington, 1993) Allí se señala, entre otras perlas, que "las fronteras del Islam están bañadas en sangre".

Por supuesto que este tipo de consideraciones no soportan el menor análisis, pero el problema es que: a) Se trata del pensamiento oficial del Departamento de Estado norteamericano, de allí la publicación original del artículo en Foreign Affairs, su vocero oficioso. b) Son consideraciones usuales en el mundo académico estadounidense, con todo lo que esto implica en cuanto a sus posibilidades de difusión.

La confirmación de esto último la encontramos en la obra de un estudioso de indudable solvencia como Bernard Lewis. Se trata aquí que el verdadero patriarca de los estudios islámicos en EE.UU. Ahora bien, Lewis es el verdadero inspirador de las tesis del "Choque de Civilizaciones", y quien le ha dado profundidad histórica a esta teoría. Él ha sido el principal difusor académico de la teoría de los "sistemas rivales", que considera que, históricamente, el Islam y la Cristiandad han estado y están en pugna permanente.

Para Lewis el ser "sistemas" implica ser totalidades mutuamente excluyentes e incompatibles. Al respecto es muy ilustrativa la lectura de un artículo, que fue, al parecer, el que inspiró las elucubraciones de Huntington, y que lleva un título por demás ilustrativo: "Las raíces de la rabia islámica". (Lewis, 1990). "Rabia islámica" es como caracteriza Lewis la antipatía de los musulmanes hacia EE.UU. Él, como muchos norteamericanos, percibe esa antipatía, y en este trabajo trata de indagar sus orígenes. Para ello hace una recorrida que va desde los orígenes del Islam casi hasta nuestros días. Lo extraordinario es que no encuentra ninguna causa, razón o motivo para esa antipatía.

Según Lewis, los norteamericanos no han dado nunca argumentos que puedan llevar a esta animadversión. La explicación estaría en una combinación de, por una parte, la "envidia al éxito" que ha tenido la civilización norteamericana y, por la otra, el temor a ver sus atrasadas estructuras político-económico-sociales barridas por el avance exitoso de la cultura estadounidense.

Si no fuera porque la premisa nos parece equivocada, este análisis podría perfectamente invertirse. Lo que cabe preguntarse es el por qué de la obsesión que ha tenido Occidente en buscar, o crear, un sistema rival. Ya en los inicios de la relación de Europa con el Islam existen gérmenes de esa consideración. Cuando la noticia de la existencia del Islam llegó a Occidente, en el siglo VII, se lo identificó, no sin razón, con la herejía arriana. Al igual que los arrianos, los musulmanes no creen en la encarnación ni en la divinidad de Jesús (Olagüe, 1974).

La falta de conocimiento es lo que predominó, en un principio era mucho más lo que los musulmanes sabían del cristianismo que lo que se sabía del Islam en Europa. De allí que se considerara a Mahoma como una especie de "impostor", alguien que supuestamente quería atribuirse la divinidad de un Cristo (Said, 1990). De allí también el término "mahometano", con el que se designa a los musulmanes y que, a pesar de su notoria incorrección, aún hoy se sigue utilizando vulgarmente.

Para encontrar en Occidente un conocimiento, más o menos adecuado, del Islam va a haber que esperar hasta la época de las Cruzadas. Pero ese momento fue también el de la percepción del Islam como el enemigo absoluto. Hay tópicos de esa época que, aún hoy, son moneda corriente. La visión del musulmán como el fanático que se auto inmola, ante una mínima orden de su jefe, ya aparece en la tan reiterada leyenda del "viejo de la montaña" y su secta de los "asesinos". Es difícil imaginar una deformación mayor de lo que fue la caballería espiritual ismaelita (Osuna, 2001).

Por supuesto que, en un contexto de guerra, ya sabemos que se producen notorias deformaciones en cuanto a la información, que tienden siempre a una deshumanización del enemigo. Lo que asombra es la persistencia de la leyenda más allá, mucho más allá de su contexto original. Tan tarde como en el siglo XIX, cuando la, presuntamente aséptica y científica, historiografía positivista reconstruya la historia de las Cruzadas, la leyenda no solo no es puesta en juicio sino que adquiere sanción definitiva. Esa misma historiografía, que proclama su imparcialidad, oculta o disimula la barbarie de los cruzados, aún en los casos en que ésta está perfectamente documentada en fuentes occidentales. Es el caso de la antropofagia practicada por los cruzados francos, señalada claramente por el cronista Raúl de Caen (Maalouf, 1999).

Sería interesante poder evaluar hasta qué punto Europa necesitó de ese "enemigo" como un estímulo ideológico. Ciertamente, a partir de allí el Islam ocupó el lugar de la alteridad (Said, 1990, Pág. 74 y ss.). Se convirtió en el "Otro" indispensable para la constitución del "yo". En ese sentido fue considerado como la encarnación de los valores contrarios a los cristiano-occidentales. Este Islam, que aparece como la "imagen en negativo" de Occidente, es un territorio en el cual la imaginación europea no encuentra límites.

La literatura europea señala tres tópicos fundamentales:

1) La sexualidad desenfrenada de los musulmanes (hombres y mujeres). El harén o serrallo, que para la literatura se trata de la misma cosa, aparece como el símbolo de todo aquello que, en este ámbito, la tradición cristiana repudia.

2) Estrechamente ligada a esto aparece la cuestión de la riqueza y la abundancia. Aquí se trata de un mito aún más inverosímil: cualquiera que conozca algo de geografía puede advertir que la vida en los territorios del Islam ha de haber sido siempre mucho más dura que en Europa, y las carencias mayores. Sin embargo, el tópico en Occidente es el de la riqueza sin fin y la vida regalada.

3) La última cuestión es la de considerar al Islam como el lugar de la opresión política, fundamentado esto en la ausencia de una nobleza hereditaria y de propiedad privada de la tierra.

Es notable como estos tres tópicos, acuñados en la época de las cruzadas, se repiten hasta la actualidad. Quienquiera que observe con un poco de juicio crítico algunos de los "trillers" a los que Hollywood nos tiene acostumbrados (y en donde los "terroristas islámicos" han reemplazado, en los últimos años, a los "comunistas perversos") podrá ver que el papel del "malo" está a cargo de un musulmán que es enemigo de la democracia, tiene riquezas sin fin y para colmo pretende abusar sexualmente de alguna mujer occidental.

Esto no hubiera sido posible sin toda una tradición intelectual que, en Occidente, ha tendido a la devaluación del Islam. El siglo XIX, en este sentido, es un momento clave, porque es cuando se fundan, no sólo esa presunta ciencia del Orientalismo (Said, 1990), sino las ciencias sociales en general. En muchos aspectos, la lectura del gran Hegel (hoy nuevamente de moda de la mano del postmodernismo) es muy importante.

En la obra de Hegel podemos encontrar señaladas las tendencias intelectuales que, en relación al Islam, va a transitar el mundo académico occidental de los siglos XIX y XX. En su "Filosofía de la Historia" Hegel esboza una historia universal que, supuestamente, muestra el recorrido de la Razón. De las cuatrocientos sesenta páginas de la obra, el autor dedica solamente cuatro al Islam propiamente dicho. Pero esas cuatro páginas le alcanzan y sobran para hacer una caracterización que, de allí en más es moneda corriente. En principio, considera al Islam como un paso muy importante en el desarrollo de la Razón. Así, dice:

"Mientras que la parte occidental de Europa vive dramáticos siglos en un proceso de adaptación a las nuevas formas del espíritu, creando contradicciones y complicaciones en virtualmente todos los pueblos, vemos que en Oriente se produce una revolución que configura un acelerado avance en la destrucción de los particularismos y de ciegas dependencias, marchando decididamente hacia la depuración interior. Esa corriente convierte lo uno abstracto en objetivo absoluto y en conciencia subjetiva." (Hegel, 1976, Pág. 370)

Para Hegel el Islam (al que incorrectamente denomina "mahometanismo") implica un notorio avance en relación con la religión judía, ya que esta última se encontraba ligada a un "pueblo elegido". El Islam, en cambio, suprime este particularismo y tiende a instalar la generalidad en la que:

"...desaparecen todas las vallas limitadoras y todas las diferencias nacionales o de castas. Ninguna jerarquía popular, ningún derecho político por nacimiento o por tenencia de propiedad tiene valor alguno. Solamente vale el ser humano como creyente." (Ibidem, Pág. 371)

Estas apreciaciones de Hegel, por cierto muy acertadas, llevaron a algunos intelectuales árabes a entusiasmarse con el pensamiento hegeliano e incluso a hablar de una cierta mayor comprensión del Islam por los alemanes. El fundamento estaría dado en la ausencia de colonias alemanas en el mundo islámico (Djäit, 1990, Pág. 111). Pero si seguimos leyendo vamos a encontrar en Hegel todos los tópicos del Orientalismo. Así, nos dice que el entusiasmo de los musulmanes se convertía rápidamente en fanatismo y que:

"Tal fanatismo se caracteriza por un comportamiento destructivo y aniquilador frente a lo concreto." (Hegel, 1976, Pág. 374)

Atribuye este fanatismo, en gran medida, al carácter apasionado de los orientales. Todas las reacciones de los musulmanes tienen una dimensión superlativa, ya sea en la crueldad, la valentía, la generosidad o la falsedad, el musulmán siempre es exagerado, desconoce el equilibrio del europeo. Esta inconstancia y ciclotimia del oriental es la que, según Hegel, ha evitado que construyan nada permanente. Así nos dice que con el tiempo en los dirigentes musulmanes se volatiliza todo principio de ética, dando lugar por lo tanto al despotismo y la tiranía y finaliza señalando que:

"...toda la gloria de Oriente se sumió poco a poco en una vida de creciente depravación. La desenfrenada inclinación por los placeres reemplazó y desvirtuó lo que había sido fanática adhesión a una línea normativa religiosa. La virtud inicial islámica cedió su lugar a un ideal de existencia holgada en lo material y sin conflictos militares." (Ibidem, Pág. 374)

Aquí tenemos los dos tópicos que faltaban: la sexualidad desenfrenada y la proverbial abundancia de Oriente. Pero lo más importante es que de aquí puede extraerse una conclusión que va a ser moneda corriente en el Orientalismo: el estudio de la historia contemporánea de estas sociedades no es una ocupación de primer orden. El presente del mundo musulmán es la depravación de su pasado. En palabras de otro padre fundador del Orientalismo, Ernest Renan, matizando la cosa con el racismo decimonónico:

"Igual que esos seres tan poco fecundos que tras una infancia agradable sólo alcanzan una mediocre virilidad, las naciones semíticas experimentaron su mayor florecimiento en su primera edad, pero nunca fueron capaces de alcanzar la verdadera madurez." (Said, 1990, Pág. 186)

Esta concepción provocó que los estudios del mundo afroasiático contemporáneo no tuvieran un verdadero "despegue" hasta la segunda mitad del siglo XX, o sea hasta el momento de la descolonización. Antes no se consideraba, en Occidente, que fuera relevante este tipo de estudios. Se estudiaba detalladamente el Egipto faraónico, Asiria, Babilonia o la China imperial, pero eludiendo cuidadosamente cualquier referencia histórica a las culturas que contemporáneamente ocupaban esos espacios.

La descolonización y, sobre todo, la Guerra Fría van a provocar un viraje significativo. El espacio afroasiático pasó a ser el campo de disputa, y el conocimiento detallado de su historia contemporánea una cuestión estratégica. Aquí surgieron en las universidades norteamericanas una serie de centros de estudio liderados por personalidades como Gustave von Grunnebaun o el antes mencionado Bernard Lewis, para el mundo islámico; John King Fairbank para China; Harry Benda para el Sudeste Asiático; etc.

Todos estos estudiosos tienen la característica común de destilar una profunda antipatía hacia sus objetos de estudio. A punto tal que a veces uno se pregunta por qué no estudiaron otra cosa. En realidad, la respuesta está en que sus estudios tenían y tienen más una consideración estratégica que intelectual: se trata, mucho más en el contexto unipolar de la actualidad, que sean funcionales a los intereses estratégicos estadounidenses.

III

De lo considerado se desprende que el Orientalismo tiene bases muy antiguas y muy tradicionales, pero también muy cuestionables. En tanto que presunta ciencia, el Orientalismo surge a mediados del siglo XIX, colmada del antisemitismo y racismo característico del mundo académico de entonces. El hecho mismo de poner en el lugar del objeto de estudio a las sociedades orientales entraña una caracterización de las mismas. Los que estudian son los civilizados y los estudiados los salvajes o depravados, tal fue el caso también de otras culturas extraeuropeas. El objeto de estudio académico también lo es de colonización imperialista y de aculturación.

Ahora bien ¿dónde está la ciencia del Orientalismo?¿dónde su corpus teórico? Ni más ni menos que en los tópicos y lugares comunes antes descritos. Evidentemente con eso no alcanza, pero no hay nada más. Solamente podrían agregarse algunas consideraciones respecto al inmovilismo de las sociedades asiáticas, su fatalismo, su conservadurismo. Si no tenemos teoría no tenemos ciencia, ¿de qué se trata entonces?

Si siguiéramos a Sir James Frazer podríamos considerar que el Orientalismo es una forma de magia. Para Frazer la magia es la antecesora de la ciencia, en tanto intenta establecer una relación causa-efecto. El problema reside en que en la magia se trata de una relación perversa, una relación falsa, una relación fraguada (Frazer, 1985). No es el mago ni sus artificios los que hacen llover, pero igual llueve y el mago se beneficia de su éxito. El Orientalismo presenta a las sociedades islámicas tal como conviene que sean, no importa si la realidad no coincide con esa imagen. Lo que se busca es el efecto, aunque la causa no se corresponda.

Su debilidad teórica hace que el Orientalismo sea muy vulnerable a la crítica. Lo sorprendente, en todo caso, es lo tardío de la aparición de esa crítica en el mundo académico. Esto no puede tener otra explicación que una política deliberada en cuanto a la asignación de recursos para la investigación en las universidades que pueden producir conocimiento y difundirlo. Y aquí volvemos a lo mismo: lo que no es "políticamente correcto" difícilmente encuentre un lugar en esos ámbitos.

La fortaleza del Orientalismo reside en su funcionalidad política. Ha sobrevivido el tiempo suficiente como para servir de relevo a las doctrinas elucubradas durante la Guerra Fría. En tanto creador de imágenes, el Orientalismo es esencialmente mediático. Criticar un tópico, un lugar común, demanda mucho más tiempo que presentarlo, también demanda más reflexión. En este sentido, podemos augurarle larga vida.

Bibliografía citada

* Bou, Luis César (2002) La visión europea del mundo afroasiático. En http://ar.geocities.com/obserflictos
* Djaït, Hichem (1990) Europa y el Islam. Libertarias, Madrid.
* Frazer, James (1985) La Rama Dorada, FCE, México.
* Hegel, G. F. W. (1976) Filosofía de la historia. Claridad, Bs. As.
* Huntington, Samuel (1993), ¿Choque de Civilizaciones? Foreign Affairs en Español.
* Lewis, Bernard (1990) The Roots of Muslim Rage. The Atlantic.
* Maalouf, Amín (1999), Las Cruzadas vistas por los árabes. Alianza, Madrid.
* Olagüe, Ignacio (1974) La revolución islámica en Occidente. Fund. Juan March, Barcelona.
* Osuna, Abdelkarim (2001) Fantasías sobre el Viejo de la Montaña. En
http://www.webislam.com/numeros/2001/09_01/Articulos09_01/Fantasias_viejomontaña.htm
* Said, Edward (1990) Orientalismo. Libertarias, Madrid

Observatorio de Conflictos, Argentina
http://ar.geocities.com/obserflictos