Pensar el pasado para transformar el presente

Profesor universitario y activista político, Ariel Petruccelli es coeditor, entre otras numerosas publicaciones, de Antología (esencial) de Manuel Sacristán Luzón, Buenos Aires: Editorial Marat, 2021.

S. López.- En el debate que mantuvieron a finales de octubre de 2021 sobre el libro que Juan Dal Maso y usted han dedicado a Althusser y Sacristán[1], le oí contar una hermosa historia sobre la tesis doctoral de Francisco Fernández Buey, Contribución a la crítica del marxismo cientificista. ¿Nos la recuerda?

Ariel Petruccelli.- Con mucho gusto. Pero permítame primero reconstruir el contexto de lo que estaba tratando de mostrar. Habiendo escrito un libro sobre dos intelectuales marxistas como Althusser y Sacristán, la importancia y el conocimiento del primero no necesitan ninguna explicación o aclaración. En su tiempo -antes de estudiarlo sistemáticamente, incluyendo los escritos póstumos, para la elaboración del libro- leí al filósofo parisino porque era virtualmente imposible no hacerlo. Cualquiera que tuviera interés por el marxismo debía estudiar Althusser, o al menos leer sus dos o tres trabajos principales: se trataba, después de todo, de uno de los filósofos más reputados y de uno de los intelectuales marxistas más célebres. Leerle era, por así decirlo, obligatorio. Pero nadie tenía la «obligación» de leer a Manuel Sacristán. Más aún, en la Argentina de los años noventa conocerle, no digamos leerle, era cosa más bien improbable. Si exceptúo a Horacio Tarcus, no consigo recordar a nadie que tuviera alguna relación conmigo que le hubiera leído. Y sin embargo, si Althusser y su obra me dejaron más bien indiferente, los textos de Sacristán me marcaron de manera indeleble. Tanto es así que en el que considero mi mejor libro (o si quiere quitarle la veta subjetiva: el libro al que dediqué más tiempo y esfuerzos), y que es también, por esas paradojas que hubieran sido tan del gusto de Sacristán, mi libro menos leído, menos citado y menos comentado, en ese libro -El marxismo en la encrucijada[2], para más datos- dejé constancia de que le considero uno de mis maestros. Pero esa persona y esa obra, que me marcaron tan profundamente, llegaron a mí de la manera más azarosa.

Le interrumpo un momento. Le pregunto por Horacio Tarcus, un historiador, docente e investigador argentino, corríjame por favor, especializado en la historia intelectual del socialismo y el marxismo. ¿Recuerda lo que le comentó de la obra de Sacristán?

Efectivamente, Horacio Tarcus es un historiador argentino que ha escrito obras cruciales, como Marx en Argentina o El marxismo olvidado en Argentina: Silvio Frondizi y Milcíades Peña. Dirige, desde su creación hace más de veinte años, el Centro de Documentación e Investigación de la Cultura de Izquierdas (CEDINCI), posiblemente el mayor repositorio histórico sobre las izquierdas de América Latina. No recuerdo muchos detalles de aquella conversación, que debió haber tenido lugar posiblemente en 1997, o pocos años después. Recuerdo sí, que compartimos el respeto intelectual por Sacristán. Tarcus también me habló con respeto pero algo más jocosamente, y con cierto distanciamiento político, de Ludolfo Paramio. También mencionó a Claudín, que era un desconocido por entonces para mí.

Gracias. Cojamos de nuevo el hilo de su encuentro con Contribución a la crítica del marxismo cientificista.

Tiene que haber sido en 1990 o 1991. Casi con seguridad en verano. Me hallaba yo, con diecinueve o veinte años, en una conocida librería de la mítica calle Corrientes (llamada Liberarte) hurgando en estantes recónditos tras las huellas de literatura marxista. No está de más recordar que por entonces el marxismo no sólo no estaba de moda, sino que era cosa que parecía en vías de extinción. Lo cual tenía al menos una ventaja: las obras marxistas se podían adquirir a precio de ganga. Y bien, es un estante cercano al piso de una biblioteca ubicada al fondo del local hallé un libro que me atrajo por tres razones bien diferentes. La primera es obvia: se trataba de marxismo, y eso me interesaba. La segunda es casi trivial: se trataba de un libro de formato completamente inusual: bastantes páginas (unas 350), pero de tamaño pequeño, compacto y -acaso lo más curioso- casi el doble de largo que de ancho. Todavía lo conservo: mide exactamente 20,5 por 12 centímetros. La tercera razón tenía más sustancia. Trataba de marxismo cientificista, y eso de «cientificista» me sonaba extraño -casi exótico- pero importante. Por entonces tenía yo una idea relativamente clara de qué era marxismo, pero no tenía ni la más remota idea de qué podría ser cientificista. La obra en cuestión, desde luego, era el libro de Francisco Fernández Buey Contribución a la crítica del marxismo cientificista.

Su tesis doctoral, publicada por Ediciones de la Universidad de Barcelona. Creo entender que hasta entonces usted no conocía la obra de Francisco Fernández Buey.

Exacto, hasta entonces no había oído hablar de Fernández Buey. Poco después de adquirir el libro me puse a leerlo. No puedo decirle que entendí mucho. En verdad entendí bastante poco. Pero pude captar lo fundamental, o al menos lo suficiente como para darme cuenta de que había allí un pensamiento importante, y para comprender lo mucho de erróneo y de insuficiente que había en el cientificismo. En el ante-último párrafo de la introducción, Paco declaraba algo que fue para mí como una brújula. Permítame citarlo íntegramente.

Adelante, adelante.

«El punto de vista que subyace a esta crítica del dellavolpismo es, naturalmente, el de otro marxismo. Este punto de vista empieza admitiendo la existencia de una pluralidad de marxismos como hecho característico de la historia del pensamiento contemporáneo posterior a Marx; comparte con el dellavolpismo su afirmación de las razones de la razón materialista, su respeto por la ciencia y su preocupación por el análisis empírico, pero niega que el marxismo pueda ser reducido a conocimiento científico, a un sistema o a una enciclopedia; considera en cambio al comunismo marxista como una tradición del movimiento obrero que tiene al ideal comunista por un postulado axiológico; pone, pues, el acento en la dimensión moral y política revolucionaria de la dialéctica y se esfuerza en consecuencia por restituir al concepto de ideología su sentido original de falsa conciencia, distinguiendo entre esta y afirmación de valores o creencias». Esta forma de ver el comunismo marxista, señalaba Fernández Buey, la había aprendido de Manuel Sacristán. «Mi deuda con él rebasa en mucho el limitado marco de este estudio; pero como también en las cosas pequeñas se ha de ser agradecido es de justicia mencionar aquí la amistosa paciencia con que ha seguido la investigación y sus sugerencias sobre puntos particulares de la misma.»

Cuando leí por vez primera este pasaje no alcanzaba a discriminar muy bien que era «postulado axiológico», «dialéctica», «razón materialista» o «ideología». Pero capté lo suficiente y me puse a indagar en lo que no comprendía. Y la cosa estaba bien señalada: todo apuntaba a ese -para mí ignoto- Manuel Sacristán. Me puse, pues, a la tarea nada sencilla de conseguir textos suyos. Y tras mucho buscar hallé al fin el volumen de Icaria Sobre Marx y marxismo, al que leí y releí varias veces a lo largo de los años.

El primer volumen de sus «Panfletos y materiales», de 1983, seguramente sin poder acceder al resto de sus libros publicados.

Exacto. Por espacio de diez o doce años fue el único libro de Sacristán que pude leer, al que se sumaron en algún momento un par de artículos suyos reproducidos en Práxis y en Actuel Marx. Se trata, como es obvio, de una fracción muy pequeña de su obra. Pero para mí fue suficiente para dotarme de sólidos fundamentos intelectuales, políticos y morales. Y tenía la ventaja/desventaja de poseer algo así como una pieza de un rompecabezas que debía reconstruir por medio de mi imaginación. Por ejemplo, la concepción de la dialéctica de Sacristán -tan importante- se halla más desarrollada o más claramente expuesta en textos que por entonces desconocía, como sabría después. Pero fui capaz de hacerme una idea bastante completa y bastante acertada del pensar sacristaniano al respecto, a partir de los pocos fragmentos que conocía. Y ello me brindó un parecer ante este tema -tan traído y llevado- completamente inusual en Argentina por entonces. Tuve ocasión de exponerlos es un texto temprano en el que tercié en una polémica entablada en las páginas de la revista Herramienta. El texto en cuestión se titula -como verá, con la cautela de quien sabe que está hablando de cosas que en parte desconoce- «Algunas consideraciones en torno a la dialéctica y el marxismo a partir de ciertos escritos de Manuel Sacristán», publicado en la primavera/verano de 1998/99. Salvo error de mi parte, es el primer texto dedicado a Sacristán publicado en Argentina.

Nos tendría que dar la referencia. No es un escrito suyo que sea conocido mucho aquí, en España.

Ahora está disponible en la web, aquí tiene el enlace: https://www.herramienta.com.ar/articulo.php?id=930.

Luego, ya entrado el siglo XXI, pude leer sus Seis conferencias[3]. Poco después, un compañero me reveló los maravillosos documentales de Xavier Juncosa que forman «Integral Sacristán»; navegando en internet pude dar con varios textos adicionales y con algunos escritos sobre Sacristán. La generosidad de mi amigo Bruno Galli -que tuvo la bondad de enviarme desde España media docena de libros- me permitió acceder a la mayor parte de la obra publicada por entonces (esto debe haber sido en 2010 ó 2011). Luego tuve la osadía de escribirle a usted y hacerle una entrevista publicada en Hemisferio Izquierdo, de Uruguay. Y por su intermedio pude tener acceso a todo lo demás.

En cuanto a Francisco Fernández Buey. ¿Leyó más cosas suyas?

Sí, desde luego, aunque casi todas en años recientes. Durante muchos años, aunque tenía a Paco Fernández Buey en mi radar, casi no pude hallar escritos suyos. Pero sí halle uno que empleé durante los años en que impartí clases de historia americana: su magnífico ensayo sobre la controversia entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas. Luego he leído algunos libros suyos y trabajos más breves, siempre con placer y provecho, pero no he leído de Paco todo lo que hubiera debido o querido leer.

El libro de la controversia acaba de reeditarse en la editorial de El Viejo Topo. ¿Qué le interesó más de este libro, considerado por una buena parte de los estudiosos de su obra como uno de sus ensayos más importantes?

Me temo que nos referimos a obras distintas. Presumo que usted se refiere a La gran perturbación. Discurso del indio metropolitano, del que me alegra enterarme que esté de nuevo disponible. Hace años, cuando intenté hacerme de un ejemplar, la cosa resultó imposible. Ese libro de Paco, pues, ha quedado entre mis muchas deudas de lectura de su obra.

El texto que yo empleaba en mis clases es un largo ensayo publicado en 1992, que sin duda se halla relacionado con el libro, aunque no podría decir yo si es un resumen, un capítulo de este último o simplemente un texto diferente sobre una problemática común. Quizá usted, Salvador, pueda aclarar el punto.

Creo que se refiere a un trabajo suyo titulado: «A propósito della controversia tra Ginés de Sepúlveda e Bartolomé de las Casas», Dimensioni e problemi della ricerca storica, Rivista del Dipartamento di storia moderna e contemporanea dell'Universitá di Roma-La Sapienza, nº 2, 1992, pp. 153-187. Fue publicado poco después en castellano en el Boletín americanista de la UB, Facultad de Geografía e Historia, sección de Historia de América, año XXXIII, nº 42-43, Barcelona, 1992-1993, pp. 301-347. Es un material previo a la publicación de La gran perturbación por la editorial Destino en 1995.

Muchas gracias. Retomo entonces con su pregunta. El ensayo de 1992 se titula, efectivamente, «La controversia entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas. Una revisión». Varias razones me llevaron a emplearlo durante casi una década en mis clases. La primera es que, si bien no es exactamente un texto breve, sí logra condensar en un espacio relativamente acotado una gran cantidad de temas importantes, mostrando con claridad y ecuanimidad las diferentes perspectivas. Desde un punto de vista exegético -esta sería la segunda razón- el texto es escrupuloso, comprensivo y muy atento al contexto histórico en el que tuvo lugar la controversia entre Sepúlveda y las Casas. Una tercera razón es que el texto articula de manera deliberada una polémica del siglo XVI con problemáticas actuales, y lo hace sin incurrir en anacronismos ni simplificaciones. En cuarto lugar, el ensayo extrae de manera brillante pasajes fundamentales de textos ya centenarios y escasamente conocidos que ayudan mucho a pensar problemas complejos. Por último, la hipótesis de Fernández Buey para explicar la aparente paradoja de que el Las Casas crítico del colonialismo haya tenido más aceptación en su época que el Sepúlveda apologista de la conquista y colonización de América, me parecía y me sigue pareciendo muy convincente.

¿Nos puede explicar esa aparente paradoja?

Se trata en realidad, de una doble paradoja, o de una paradoja a dos niveles. Pero comencemos con un poco de contexto.

De acuerdo, adelante.

Estamos a mediados del siglo XVI, la conquista y colonización de los pueblos americanos ya se ha consolidado, produciendo lo que en el lenguaje de la época se llamó «hecatombes de indios». En España hay mala conciencia de lo que está sucediendo y ya se han dictado una serie de leyes (las más importantes de las cuales son las leyes de Burgos), que intentan regular la colonización. Sin embargo, la «mala conciencia» no atañe únicamente a las consecuencias (en parte involuntarias) de la colonización, sino a su misma legitimidad. En la controversia de Valladolid de 1550-1551, Fray Bartolomé de Las Casas se opone al jurista Ginés de Sepúlveda. Para decirlo brevemente: Sepúlveda es un defensor acérrimo de la conquista, colonización y evangelización. Es, por decirlo de una manera dura pero que no falta a la verdad, la voz intelectual de los encomenderos, los poderosos hombres que actúan en el terreno y con los pueblos colonizados, movidos ante todo por un afán de lucro, conquista y gloria. Las Casas, por el contrario, cuestiona la legitimidad de la conquista y de la colonización, al tiempo que, sin negar la legitimidad de la evangelización, insiste en la necesidad de que la misma se funde en el convencimiento, y no en el uso de la fuerza. Cuando uno lee las páginas de Fray Bartolomé de Las Casas a veces cuesta creer que se trate de un texto del siglo XVI: tienen, desde luego, las marcas de su momento. Pero la inversión de los argumentos eurocéntricos, la capacidad para comprender incluso las peores prácticas de las otras culturas, el espíritu de tolerancia y la independencia ante las «autoridades» intelectuales parecen increíblemente actuales. De hecho, si me permite, creo que Las Casas poseía más libertad de pensamiento, curiosidad, más tolerancia y mayor apertura mental que el promedio de la población académica contemporánea.

«Creo que Las Casas poseía más libertad de pensamiento, curiosidad, más tolerancia y mayor apertura mental que el promedio de la población académica contemporánea»

Una conjetura interesante, probablemente Francisco Fernández Buey la hubiera suscrito.

Ahora bien, las Obras de Sepúlveda en que defiende el colonialismo hispano fueron censuradas en la España de la época, y no fueron editadas hasta varios siglos después, en 1892. La obra de Las Casas, en cambio, fue editada en la España de la Inquisición. Esta es la primera parte de la paradoja: ¿cómo explicar que la defensa intelectual del colonialismo que se estaba practicando de hecho fuera censurada mientras se autoriza la difusión de su crítica? Pero la segunda parte de la paradoja es que, a mediados del siglo XVI, las opiniones de las Casas al respecto eran posiblemente mayoritarias entre la elite social y política.

Algunos historiadores (por ejemplo Edmundo O'Gorman) intentaron explicar esta paradoja en términos puramente intelectuales: en el fondo, argumentaban, Las Casas era un pensador «antiguo» y Sepúlveda un intelectual «moderno». Permítame citar textualmente un pasaje de Fernández Buey a este respecto: «Si, como quiere esta versión del asunto, Sepúlveda era el "moderno" y Las Casas el "antiguo", todo cuadra, en efecto. Todo menos los textos de uno y de otro. Pues, para ello hay que considerar "moderna" la defensa de los intereses de los conquistadores y colonizadores españoles en América y "antigua" la comprensión de la cultura y de los derechos del otro, de la otra cultura. Pero entonces, de acuerdo con una parabólica reflexión de F. M. Dostoievsky, que viene al caso, el pensamiento "progresista", "moderno" y "liberal" tiene que acabar haciendo equilibrios para negar la "modernidad" de Las Casas en tantos pasos impresionantes de su requisitoria en favor de los indios y contra los conquistadores y encomenderos.»

Magnífico texto, gracias por recordarlo.

La explicación de esta paradoja que nos ofrece Francisco Fernández Buey es histórico-contextual. A mediados del siglo XVI se da por un breve período una particular coyuntura que hizo posible el extraño fenómeno (visto retrospectivamente) de la prohibición de las obras de Sepúlveda y la simpatía por la requisitoria de Las Casas. Esa coyuntura estaba determinada por la puja -asimétrica, desde luego- de diferentes intereses (la razón de estado de la Corona, la de los colonizadores particulares y la de los indígenas) y de perspectivas intelectuales (teológicas y jurídicas). No mucho tiempo después Las Casas sería objeto de censura; su influencia decayó. Permítame, Salvador, citar los pasajes finales de Paco: no tiene sentido escribir peor lo que otros ya han escrito mejor. Démosle la palabra a Fernández Buey.

Por supuesto, por supuesto.

Frente a las exigencias del tiempo -escribió Fernández Buey-, «Sepúlveda reelaboró la teoría aristotélica propiciando de hecho un acercamiento entre los intereses de los conquistadores-soldados, los intereses de la Corona y las expectativas de aquella parte de los evangelizadores que estaban volviéndose ya "realistas". Las Casas , en cambio, se radicalizó aun más en favor de la protesta de los indios. Su estrella empezaba a declinar en la Corte. Pronto abdicaría Carlos V. Y lo que todavía en 1550-1551, en Valladolid, pareció que podía acabar con una victoria del defensor de los indios, se saldaría finalmente con una derrota. La junta de Valladolid, al parecer, no se definió del todo. Pero tanto las medidas legislativas de los años siguientes como, sobre todo, la práctica colonizadora del imperio se alejaban cada vez más de la perspectiva lascasiana».

En cualquier caso, prosigue Fernández Buey, «la mejor conclusión para esta controversia la pusieron precisamente aquéllos de cuyos intereses, preocupaciones, anhelos y esperanzas se estaba hablando en Valladolid: los colonizadores-soldados por una parte y los indios de otra. En efecto, el Cabildo de la Ciudad de México se regocijó de la actitud de Ginés de Sepúlveda y propuso, por acuerdo del 2 de febrero de 1554, manifestarle formalmente su agradecimiento con el envío de "algunas joyas y aforos de esta tierra". Por su parte, dos años más tarde, un grupo de notables indígenas reunidos en asamblea en Tlacopan (Tacuba), entre los que se contaban descendientes de algunos de los caciques derrotados por españoles, escribían a Felipe II quejándose de los agravios y molestias que estaban recibiendo de los invasores, "por estar entre nosotros y nosotros entre ellos", dicen, y pidiéndole que designara como protector suyo, de los indios, a fray Bartolomé de Las Casas, antiguo obispo de Chiapas, "si es que aun vive". Viejo ya, pero aún vivía Las Casas. Se quedó en España para el último combate. Sepúlveda, en cambio, tuvo más eco en Roma que en las universidades españolas, más éxito entre los encomenderos de México que en Valladolid o Segovia». Así fue, concluye Fernández Buey, «más allá de leyendas "negras" o "rosas".»

Decía usted antes, al hablar de la tercera razón, que el escrito de Fernández Buey articulaba de manera deliberada una polémica del siglo XVI con problemáticas actuales. ¿Con qué problemáticas?

Se trata, ni más ni menos, que de la relación -pero ante todo, el tipo de vínculos- entre culturas diferentes. Esto se lo puede pensar, desde el costado amable, como alguna forma de diálogo intercultural o de prácticas interculturales. Pero también se lo puede ver «de manera no sólo menos amable sino incluso obtusamente prejuiciosa y beligerantemente discriminadora- como «choque de civilizaciones», para usar la conocida expresión que Samuel Huntington popularizaría apenas un año después de que Paco Fernández Buey publicara su texto.

Mirado retrospectivamente, parece obvio que derrotado/derrumbado el comunismo (con su proyecto ideológico universalista), en medio del auge del neoliberalismo y con la globalización a todo vapor (con sus procesos de migraciones masivas y relocalizaciones de los capitales), la hora de las diferencias culturales había llegado. Pero en 1992 no todos lo veían y, fundamentalmente, quienes lo veían no lo abordaban de la misma manera ni con los mismos objetivos. Huntington está pensando la misma problemática que Paco desde el polo opuesto. ¿Qué polos opuestos son estos? Pues muy simple. Huntington piensa estos problemas como «choque de civilizaciones», es decir, básicamente desde la óptica del enfrentamiento, tratado de construir (más que detectar) nuevos enemigos que apuntalen a la propia tropa y con la perspectiva de asegurar la estabilidad de la economía capitalista y la hegemonía estadounidense. Fernández Buey, por el contrario, piensa en los dilemas que plantean las migraciones y el intercambio entre culturas diferentes desde la óptica de las relaciones humanas basadas en el respeto y la igualdad, en la perspectiva de un mundo que haya logrado salir del círculo vicioso de la explotación, la opresión y las guerras.

«Fernández Buey piensa en los dilemas que plantean las migraciones y el intercambio entre culturas diferentes desde la óptica de las relaciones humanas basadas en el respeto y la igualdad»

De los otros libros que ha leído de Fernández Buey, ¿alguno que quiera destacar especialmente?

Como le dije, conozco insuficientemente la obra de Fernández Buey. Hay varios de sus libros que no he leído, cosa que espero poder remediar en breve. Por consiguiente, sólo puedo dar una respuesta fundada en un conocimiento muy defectuoso, y basada en un criterio acaso excesivamente subjetivo. El primer libro que quisiera destacar es Marx (sin ismos).

Publicado también por El Viejo Topo, con varias reediciones.

A mi juicio es una obra maestra: aborda con todo rigor y extrema lucidez, en un lenguaje siempre claro y bello -y en relativamente pocas páginas- los grandes problemas vinculados a la vida y la obra de Karl Marx. Es un libro relativamente extraño -no se trata exactamente de una biografía-, que resulta fundamental para quien quiera iniciarse en el conocimiento de Marx, y no menos fundamental para quien quiera pensar algunos de los principales problemas de la tradición.

Otro libro que desearía mencionar Conocer Lenin y su obra. En lo personal, me ayudó mucho a ver ciertas cosas desde otro ángulo, y a orientarme en la obra de Lenin (que no conocía con la misma exhaustividad y profundidad que la de Marx) y en las controversias suscitadas por sus escritos y sus acciones. Es evidente que Marx (sin ismos) es una obra mucho más conocida que Conocer Lenin. En parte ello se podría explicar porque, miradas desapasionadamente, la primera quizá sea de una calidad intelectual superior. Pero no muy superior: Conocer Lenin es un libro realmente muy bueno. Creo que en la diferente fortuna que han tenido ha influido más el contexto que sus respectivas propiedades intrínsecas. Cuando fueron publicados Lenin era una figura a la que incluso las personas de izquierdas querían olvidar. Marx, en cambio, seguía siendo objeto de una atención considerable, y muchos creían que los males del leninismo se curaban con un simple y directo regreso a Marx. Paco puso paños fríos a esas lecturas simplistas y sesgadas. Pero me temo que sin demasiada fortuna.

Nunca se sabe.

Por último, no quisiera dejar de mencionar los textos de Fernández Buey sobre Gramsci. Los he leído fragmentariamente, de manera completamente a-sistemática. Pero cada pasaje de Paco sobre Gramsci que he podido leer me ha resultado de una gran valía intelectual y no poca originalidad.

De nuevo tengo que citar a El Viejo Topo y su edición de Leyendo a Gramsci, libro que fue traducido al inglés por Nicholas Gray y publicado por Brill en 2015. ¿Es conocida la obra de Fernández Buey entre la ciudadanía argentina de izquierdas?

Desgraciadamente, no. Por supuesto, hay gente dedicada a la docencia o la investigación que en parte la conoce, pero es infrecuente que sus obras formen parte de programas de estudio o que se haga referencia a ellas en libros y artículos. Por lo demás, y muy señaladamente, no es una lectura habitual entre la militancia o el activismo político o social. Yo creo que si tomáramos al azar a diez militantes de cualquier tendencia de izquierdas en la Argentina, es altamente probable que ninguno haya leído algo de Fernández Buey. Puede ser, a lo sumo, que alguien conozca alguno de sus textos sobre Gramsci. Sucede que sobre Gramsci se lee mucho, y en el revoleo, buscando cosas sobre Gramsci, es posible que una persona de izquierdas en Argentina de con alguno de los textos de Paco. Pero, en todo caso, la conclusión es que, hasta el momento, Fernández Buey ha estado fuera del radar de la ciudadanía de izquierdas en mi país. Quizá habría que hacer algo para remediarlo.

De acuerdo, algo habrá que hacer, aunque creo que en Brasil hay un mayor conocimiento de su obra. Luiz Sérgio Henriques tradujo en 2004 para la Editorial UFRJ Marx (sem ismos) y muy poco después de su fallecimiento, en 2013, Artemis Torres y Márcia Cristina Machado Pasuch publicaron en EDUFMT y Teoimagen Encontros com Paco Buey, con esta dedicatoria: «Paco, manteremos o rumo!!!». ¿Quiere añadir algo más?

Me gusta lo de «mantener el rumbo». En tiempos de desbandada y desconcierto del movimiento obrero y de las izquierdas, mantener el rumbo no es poca cosa. Desde luego, en medio de la bruma de un mundo trastornado no es sencillo orientarnos. Pero creo que en la obra de Francisco Fernández Buey, al igual que en la de Manuel Sacristán, no menos que en sus ejemplos vitales, podremos hallar una buena brújula ética para mantener el rumbo. Porque el rumbo es ético. Por importantes que sean la ciencia y la política (que para mí lo son), sin ética son insuficientes en el mejor de los casos, y un verdadero peligro en el peor. Pero estos dos maestros nos han legado no sólo un claro objetivo basado en la combinación de igualdad y libertad -la egaliberté-, sino muy válidas indicaciones para reconocerlos en la oscuridad, para discernir a sus enemigos aún cuando se presenten camuflados y, ante todo, para aplicarlas en nuestra vida cotidiana, sin caer por ello en el desinterés por lo público y lo estructural: ambos nos enseñaron que ni el cambio de la conducta personal ni la transformación de las estructuras sociales son suficientes por sí solas. ¿Mantendremos el rumbo? ¡Al menos lo intentaremos!!

«Ambos nos enseñaron que ni el cambio de la conducta personal ni la transformación de las estructuras sociales son suficientes por sí solas»

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Notas

[1] Juan Dal Maso y Ariel Petruccelli, Itinerarios de dos comunistas críticos, Buenos Aires: Ediciones IPS, 2020.

[2] Ariel Petruccelli, El marxismo en la encrucijada, Buenos Aires, Prometeo, 2011.

[3] Manuel Sacristán, Seis conferencias, Vilassar de Dalt: El Viejo Topo, 2005 (prólogo de Francisco Fernández Buey, epílogo de Manuel Monereo).

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