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Mundo :: 17/12/2022

Teología y pensamiento crítico

Luis Martínez Andrade
Entrevista con Allan Coelho, parte de una nueva generación de teólogos de la liberación y una de las voces más interesantes del pensamiento crítico contemporáneo

Allan da Silva Coelho es un filósofo brasileño. Doctor en Ciencias de la Religión por la Universidade Metodista de São Paulo-UMESP, su tesis de doctorado mereció una Mención por la Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior-Capes en el área de Teología/Filosofía. Bajo la dirección de Michael Löwy, realizó una estancia postdoctoral en la École des Hautes Études en Sciences Sociales-EHESS. Actualmente se desempeña como investigador en el programa de Educación en la Universidade São Francisco-USF.

Recientemente salió a la luz su último libro, Capitalismo como Religião: Walter Benjamin e os Teólogos da LIbertação (Ed. Recriar, 2021). Aprovechamos la ocasión y conversamos con él sobre su concepción de la Teología de la liberación, su relación con la teoría crítica y la utilidad de las categorías marxistas para la reflexión teológica.

Usted forma parte de una nueva generación de teólogos de la liberación y es actualmente una de las voces más interesantes del pensamiento crítico contemporáneo. Me gustaría iniciar esta entrevista preguntándole si se puede entender a la Teología de la liberación como una expresión de la teoría crítica, evidentemente, salvando sus diferencias dentro de la geopolítica del conocimiento.

Primero me gustaría señalar que para considerar mi trabajo como teológico no se debe partir de la visión clásica que se tiene de la teología. Estamos hablando de otra cosa y no de aquello que el mundo moderno considera como temáticas de la teología. Nosotros hablamos de una dimensión del pensamiento que está presente en todas las áreas del saber, especialmente en las ciencias sociales y en humanidades, incluso, aunque se encuentre ocultada. En ese sentido, considero que existe una dimensión teológica en el pensamiento crítico.

En lo que respecta a la relación con la Teoría crítica, se puede decir que, de cierta manera, la teología de la liberación en Latinoamérica ocupa un lugar de lo que podríamos llamar pensamiento crítico. Si observamos atentamente lo que se considera como Teoría crítica europea, notaremos que la teología de la liberación no se configuró como aquella. Cierto, la Teoría crítica fue una fuente de la teología de la liberación, pero su origen proviene de los movimientos populares.

La teología de la liberación es un acto posterior de las luchas sociales y, por tanto, coloca los desafíos epistemológicos de manera diferente que la Teoría crítica. Es cierto que dentro de las fuentes de la teología de la liberación se encuentra la Teoría crítica de la Escuela de Fráncfort, pero también encontramos el pensamiento social francés, de la teología negra de los EEUU y, evidentemente, la herencia de la tradición profética en Latinoamérica que se remonta a Bartolomé de Las Casas. La teología de la liberación es la expresión de una convergencia de elementos de diversas tradiciones de pensamiento crítico mundial y no solo del europeo.

En su libro Capitalismo como religião. Walter Benjamin e os Teólogos da Libertação (Recriar,São Paulo, 2021) usted aborda, de manera interesante, las afinidades electivas entre la crítica de la modernidad del filósofo alemán y la de los teólogos de la liberación, concretamente la de los miembros del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) de Costa Rica. Además de Walter Benjamin y de Ernst Bloch, ¿qué otros pensadores han sido importantes en su trayectoria?

En ese libro abordé específicamente el pensamiento de Walter Benjamin. Por supuesto, aparecen otros autores como Ernst Bloch ya que sus categorías de «utopía» o de «Principio Esperanza» fueron centrales. El tema del capitalismo como religión está presente en los trabajos de la Escuela de Frankfurt. Aparece en las preocupaciones de Max Horkheimer, de Theodor Adorno, incluso, en Herbert Marcuse. Además, dicha temática también se encuentra en lo que se conoce como marxistas heterodoxos donde la cultura y la subjetividad mantienen una relación dialéctica con la estructura económica.

Para mí, Georg Lukács, Walter Benjamin y Ernst Bloch son importantes porque trabajan en esta línea. Otros pensadores importantes en mi trayectoria han sido el sardo Antonio Gramsci y el peruano José Carlos Mariátegui. Siempre me ha interesado la manera dialéctica con la que trabajan y reflexionan.

La teoría del fetichismo ha sido muy importante en los trabajos de Hugo Assmann y de Franz Hinkelammert, por ejemplo, en la obra A Idolatria do Mercado. Ensaio sobre Economia y Teologia (Vozes, São Paulo, 1989) estos teólogos retoman la idea de Karl Marx en la que el capitalismo es concebido como la religión de la vida cotidiana. ¿Cuál es la especificidad de la crítica del capitalismo como religión de este sector de la teología de la liberación con la crítica de otras corrientes marxistas, por ejemplo, Paul Lafargue, autor de La religión del Capital y yerno de Marx, también denunció al capitalismo como religión?

En la medida en que fui avanzando en mi investigación me di cuenta que muchos autores conciben el capitalismo como religión dentro de los marcos categoriales de la modernidad, esto es, en la separación radical entre economía y religión. Sin embargo, mi aproximación intenta apuntar en otra dirección. Aunque a veces los términos son los mismos, debe entenderse el marco categorial en que las ideas son desarrolladas. Por ejemplo, en Paul Lafargue notamos que su crítica no es solo del capitalismo -como religión- sino también de la propia religión. Su visión sobre la religión es evidentemente negativa, cosa distinta con los teólogos de la liberación. La crítica de Lafargue es alegórica.

Para los teólogos de la liberación, a través de un análisis de la estructura económica, el capitalismo se convirtió en una religión. Evidentemente que para los teólogos de la liberación la religión no es un fenómeno netamente negativo. La religión es concebida, de manera dialéctica, como un fenómeno negativo cuando ésta se convierte en una religión idolátrica.

Uno de los elementos que usted ha desarrollado, no solo en su libro ya mencionado sino también en otros trabajos, es la diferencia entre dioses de la vida e ídolos de la muerte. ¿En qué medida la teoría del fetichismo de Karl Marx permite entender esta lucha antagónica?

Es una excelente pregunta de la que todavía no tengo una respuesta definitiva. Estoy trabajando en esa línea de investigación[2]. En Latinoamérica, concretamente en el sector del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), se empleó el concepto de «fetiche» e «idolatría» como sinónimos. Por ejemplo, en algunos textos del filósofo y teólogo argentino Enrique Dussel encontramos que la idolatría es fetichismo y viceversa. Nos dice que fetichismo proviene de un vocablo que refiere a lo creado o producido por las manos humanas y la idolatría, de raíz griega, es una cosa hecha por los seres humanos y que ocupa el lugar de Dios.

Sin embargo, las cosas no son exactamente así. El concepto de idolatría no es unívoco. Por ejemplo, la idolatría en la perspectiva de Juan Pablo II y de Benedicto XVI[3] era empleada para referir a un «error en el concepto de Dios», es decir, un problema de conocimiento en relación a la verdad. Por su parte, el papa Francisco emplea la noción de idolatría como un problema que genera muerte. Aunque parece ser lo mismo, teológicamente son diferentes. Lo mismo ocurre con el fetichismo que proviene de una tradición filosófica ligada al mundo moderno. Idolatría y fetichismo son dos categorías críticas que, aunque apuntan al mismo problema, provienen de tradiciones distintas.

Para mí, una de las diferencias radica en que el fetichismo, en la tradición marxista, es una categoría crítica que permite replantear el comportamiento humano pero que no tiene como objetivo la conversión o un apuntamiento hacia la trascendencia. Por otra parte, la noción de idolatría es anterior al mundo moderno en la época en que religión, economía y política no estaban separadas. Al tiempo que denunciaba una estructura de dominación pugnaba por una conversión hacia el Dios verdadero. En ese sentido, aunque estas nociones son bastante cercanas cada una cuenta con su propia especificidad.

Aunque la teología de la liberación no es una corriente homogénea, la mediación de las categorías marxistas fue central para entender la dinámica del capitalismo. Por ejemplo, mientras algunos investigadores señalan que la categoría de «clase» ha ido despareciendo para ir dando espacio a categorías como la de «raza» o la de «género», otros sostienen que la teología de la liberación no puede ser entendida a la luz del marxismo. También está la postura de Michael Löwy que apunta una afinidad electiva entre el marxismo y la teología de la liberación. ¿Cuál es el papel del marxismo en las nuevas corrientes de la teología de la liberación?

Me parece que usted presenta claramente las tres principales tendencias para entender la relación entre el marxismo y la teología de la liberación. Desde el origen de la teología de la liberación estas tendencias ya se encuentran presentes.

Sin embargo, me parece que, desde la embestida de Juan Pablo II en contra de la teología de la liberación, se ha minimizado el papel del marxismo. Primero porque algunos teólogos pensaron que era mejor luchar por los pobres que por una teoría, en ese sentido, el marxismo sería una teoría. Por supuesto, es una errónea concepción de lo que es el marxismo. Segundo, porque algunos pensadores creen que estratégicamente es mejor no hablar de marxismo y hablar de otras cuestiones para no sufrir la persecución[4]. Estas son dos opciones. Creo que existe una tercera opción, por ejemplo, las nuevas generaciones no acentúan tanto la cuestión de la clase sino que señalan otras formas de opresión de la sociedad moderna capitalista, de suerte, que pareciera que el marxismo ya no fuera necesario para realizar esa crítica.

Es evidente que con el avance de la crisis del capitalismo, el deterioro ambiental y el diagnóstico del Papa Francisco que señala que el sistema es asesino y, por tanto, debe ser transformado, creo entonces que es necesario acercase nuevamente al marxismo para poder así mostrar la articulación de todas las formas de dominación. Diría entonces, siguiendo al filósofo francés Daniel Bensaïd, que el marxismo es el hilo rojo con el que las personas tejen tanto las diferentes formas de opresión como las diversas luchas de liberación.

Aprovechando que usted evocó al Papa Francisco me gustaría comentar que, desde su nominación, el teólogo brasileño Leonardo Boff fue muy optimista e, incluso, sostuvo que el Papa Francisco se encontraba en la línea de la teología de la liberación. Otros fueron más escépticos, por ejemplo, Rubén Dri o Frei Betto. ¿Piensa que el papa Francisco se encuentra en la línea de la teología de la liberación o es una afirmación excesiva?

La pregunta es importante, pero es una cuestión académica. No sé si sea una pregunta relevante para la teología de la liberación. La teología de la liberación colocaría la siguiente cuestión: ¿cuál es el papel del papa Francisco en la transformación de la sociedad para que los pobres puedan vivir? Ahora bien, desde el punto de vista académico, está pregunta siempre está presente. Creo que, aunque existen elementos de continuidad en su proyecto pastoral, también se perciben elementos de ruptura que han sorprendido a propios y a extraños.

Mi hipótesis es que cuando Jorge Mario Bergoglio era cardenal en Buenos Aires tuvo un contacto muy cercano con los pobres, eso está demostrado en muchas de sus biografías, pero cuando se convierte en papa se da cuenta que necesita de respuestas globales y articuladas para combatir las condiciones de pobreza. De ahí que él se dé cuenta que sus categorías no servían para dar una salida a la sociedad capitalista. En ese sentido, él se aproxima a un lenguaje del sector más radical de la teología de la liberación que ha articulado teología y marxismo. Para mí la cuestión radica en saber por qué el papa Francisco emplea categorías que el sector más radical de la teología utiliza. Mi hipótesis es que él hace eso porque es la única manera para ofrecer una respuesta coherente para los desafíos de esta época[5]: la crisis climática, por ejemplo.

Para concluir, me gustaría preguntarle cuáles son las temáticas fundamentales en este milenio para seguir pensando la liberación.

Creo que hay muchos temas. El primer gran tema que se debe discutir es la manera en que la dimensión teológica y religiosa continúa participando como sustrato de la dinámica social, económica y política.

En ese sentido, debemos retomar la primera Tesis «Sobre el concepto de Historia» de Walter Benjamin, esto es, la articulación entre marxismo y teología, por supuesto, a la luz de las situaciones concretas. Recuerdo que, en una ocasión, durante una actividad del Foro Social Mundial, le preguntaron a Michael Löwy si era posible tener un cristiano marxista y su respuesta fue: no sé si sea posible, pero de que existen, existen. Debemos entender y observar, sin prejuicios, esa articulación entre marxismo y teología en las luchas concretas[6].

Por otro lado, también debemos estudiar la emergencia del neofascismo. Uno de los desafíos más importantes en esta crisis civilizatoria es entender ese dilema entre neofascismo y liberación. En otro orden de ideas, debemos seguir reflexionando, a partir de la teoría del fetichismo, la manera cómo el fetiche opera en la sociedad actual. En ese sentido, sostengo que el capitalismo moviliza y seduce, a través de los deseos, a las personas provocando así formas irracionales. Por ejemplo, existen camaradas de extrema izquierda que viven fascinados con la cultura de consumo e, irracionalmente, sus opciones se articulan al fetiche del dinero, del capital o de la posesión de mercancías ostentatorias.

Afortunadamente contamos con pensadores y pensadoras que ya nos legaron algunas brújulas críticas, por ejemplo, aquí en Brasil contamos con el trabajo de Paulo Freire. Para mí, Paulo Freire es la mejor expresión de la articulación entre cristianismo y marxismo[7]. De hecho, para entender la fuerza del fetichismo, Freire se apoyó de los aportes de Frantz Fanon, de Georg Lukács, de Erich Fromm, entre otros, para elaborar su propia teoría crítica. En el caso de nuestra generación, se debe apuntar que desgraciadamente padecimos, durante nuestro proceso formativo, la hegemonía de la ideología neoliberal y del posmodernismo. Nuestra generación debe ser más exigente teóricamente. Siguiendo al gran pensador peruano José Carlos Mariátegui, nuestra generación debe seguir rescatando la herencia de nuestro pensamiento crítico para vislumbrar otro futuro.

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Notas

[*] Esta entrevista se realizó el 22 de septiembre de 2022 en la ciudad de São Paulo.

[1] Sociólogo mexicano. Autor del libro Ecología y Teología de la liberación. Crítica de la modernidad/colonialidad (Herder, 2019).

[2] COELHO, A. S., "Fé capitalista e a devoção dos cristãos: o sacrifício do direito dos pobres". In: CHACON, Daniel R. A.; ALMEIDA, Frederico S.. (Org.). Fé cristã e Direitos Humanos. S. Paulo: Editora Loyola, 2021, v. 1, p. 281-294.

[3] COELHO, A. S. "A Idolatria e o Papa Francisco: radicalidade na crítica ao capitalismo. Estudos de Religião", v. 33, p. 203-230, 2019.

[4] COELHO, A. S. "Entre acusações e perplexidades: O anticapitalismo e o Papa Francisco". Revista Caminhos (Goiânia), v. 16, p. 63-81, 2018.

[5] COELHO, A.S.; SUNG, J. M. "Uma saída do labirinto capitalista: Walter Benjamin e a Teologia da Libertação". In: COELHO, Allan da Silva; SUNG, Jung Mo. (Org.). Pensamento crítico e Profecia: 100 anos do Capitalismo como Religião de Walter Benjamin. São Paulo: Editora Recriar, 2021, p. 121-138.

[6] COELHO, A.S., "Paulo Freire e Papa Francisco: Diálogo sobre discernimento e educação ecológica na Laudato Sí". Revista Pistis & Práxis, v. 13, p. 912-930, 2021.

[7] COELHO, A. S.; MALAFATTI, F. "Paulo Freire e o cristianismo da libertação: contribuição do conceito de visão social de mundo". Revista Práxis Educativa, v. 16, p. 1-16, 2021.

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